In dit artikel zet ik drie redenen uiteen waarom jij vanaf dít moment geen enkel gebed meer kan missen. En elke keer als de verleiding ontstaat om een gebed over te slaan of uit te stellen tot aan het einde van de dag, omdat je moe of ‘te druk’ bent, hoop ik dat je aan deze drie redenen denkt en jezelf afvraagt of al die redenen om niet of te laat te bidden, het echt waard zijn.

1. Het gebed wist jouw zonden uit

Elk mens zondigt. Deze zonden draag jij met je mee en er komt een dag dat je voor Allah staat. In jouw reis onderweg naar Allah blijven je zonden zich ophopen. Af en toe vraag je om vergeving en verlos je jezelf van bepaalde zonden en daarna verval je er weer in.

We moeten echter een belangrijk en pijnlijk feit beseffen. Dat feit is dat het Paradijs enkel en alleen datgene accepteert wat rein en zuiver (tayyib) is. Het Paradijs is enkel voor degenen die volledig gezuiverd zijn van elke zonde. Daarom zullen de engelen de paradijsbewoners bij het Paradijs ontvangen met de woorden:

En degenen die hun Heer vreesden zullen in groepen naar het Paradijs worden geleid. Wanneer zij dan het Paradijs hebben bereikt, zullen de poorten hiervan worden geopend. De bewakers ervan zullen tegen hen zeggen: ‘’Vrede zij met jullie. Wat zuiver zijn jullie, treedt haar (d.w.z. het paradijs) daarom binnen voor eeuwig. (Soerah az-Zumar, vers 73)

Als een moslim op het moment van het oordeel dus nog bevlekt is met zonden, is er kans dat hij wordt bestraft in het hellevuur om gereinigd te worden van zijn zonden. Je hebt een aantal stadia tot aan dat moment om verlost te worden van je zonden.

Vóór de ontmoeting met Allah zijn er de moeilijkheden op de Dag des Oordeels, die lichter zijn dan de bestraffing in het hellevuur. Daarvoor nog is er de kwelling en bestraffing in het graf, die draaglijker is dan de moeilijkheden op de Dag des Oordeels. Wil je zelfs dit voor zijn? Dan moet je ervoor zorgen dat je reeds in dit leven, voor jouw overlijden, verlost bent van jouw zonden. Naast het tonen van oprecht berouw, is het verrichten van het gebed één van de voornaamste aanleidingen van vergeving. Allah zegt:

Verricht het gebed tijdens het begin en einde van de dag en een deel van de nacht. Voorzeker, de goede daden wissen de zonden uit. Dat is een vermaning voor degenen die gedenken.[1]

En Aboe Hurayrah heeft overgeleverd dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’Als bij iemand van jullie een rivier voor zijn huis langs stroomt en hij zich daarin vijf keer per dag zou wassen, zou er dan nog iets van vuil op hem achterblijven?’’ Zij zeiden: ‘’Er blijft geen vuil op hem achter.’’ Daarop zei hij: ‘’Zo is dat ook bij de vijf gebeden, Allah wist daarmee de zonden uit.’’[2]

En in de hadieth van ‘Ubaadah ibn as-Saamit zei de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam: ‘’Vijf gebeden die Allah heeft verplicht gesteld; wie de wudoe` daarvoor perfectioneert en deze (gebeden) op tijd verricht, terwijl hij de buigingen en zijn concentratie vervolmaakt, heeft een belofte bij Allah dat Hij hem vergeeft. En wie dit niet doet, heeft geen belofte bij Allah. Als Hij wil, vergeeft Hij hem en als Hij wil, bestraft Hij hem.’’[3]

2. Het gebed helpt jou om standvastig te blijven

Behalve het streven naar vergeving, dienen we ook na te denken over hoe we voorkomen dat we in zonden blijven vervallen.

Zonden worden vrijwel altijd ingegeven door je begeerte, oftewel door je lusten en verlangens. Je begeerte wil iets, jij voelt die neiging en drang om het te doen (of juist na te laten) en dan zal het van jouw mate van zelfbeheersing en wilskracht afhangen of je in staat bent de verleiding te weerstaan. Het gebed helpt je om jouw begeerte te onderdrukken. In andere woorden helpt het gebed jou dus om standvastig te blijven.

Voorzeker, het gebed weerhoudt van onzedelijkheid en zonde.[4]

Dit vereist echter dat het gebed consequent verricht wordt, vijf keer per dag en zeven dagen per week. Als iemand een medicijn dient te slikken vanwege een aandoening, is het geen optie voor de patiënt om alles op te sparen tot aan het einde van de week om dan alle pillen met terugwerkende kracht tegelijk in te nemen. Om te herstellen heeft het lichaam elke dag opnieuw een bepaalde dosering nodig en het slaat dan ook alleen aan als de kuur consequent wordt doorlopen. Wat een medicijn is voor het lichaam, is het gebed voor onze ziel.

Daarom zegt Allah niet dat wij het gebed moeten ‘verrichten’, maar vestigen en onderhouden.

En vestig het gebed en geef de zakaat uit en buig met de buigenden.[5]

Onderhoud het gebed en (met name) het middelste gebed en sta nederig voor Allah.[6]

Als een dienaar het gebed onderhoudt en deze nederig uitvoert, weerhoudt het gebed werkelijk van onzedelijkheid en zonde. Het gebed herinnert je dan aan het feit dat dit leven vergankelijk is, terwijl het hiernamaals eeuwig is. En dat dit leven een beproeving is en we op een zekere dag allen tegenover Allah zullen staan. Als je deze overtuiging internaliseert en hiernaar leeft, ben je bereid om tijdelijke genietingen in te ruilen voor datgene wat oneindig is. Zo helpt het gebed jou om zelfbeheersing en wilskracht te ontwikkelen, om de prikkels van je begeerten en lusten te weerstaan.

De mens is zeker begerig geschapen. Als het slechte hem treft is hij ongeduldig. En als het goede hem treft is hij gierig. Behalve de verrichters van het gebed. Degenen die standvastig in hun gebeden zijn.[7]

Zodra je het gebed loslaat, val je weer regelrecht in de greep van je begeerten en nemen die volledige controle over jou.

En na hen volgde een andere generatie die het gebed verwaarloosde en de begeerten volgde. Zij zullen zeker ghayy treffen.[8]

Sommige geleerden zeiden dat zij die het gebed verwaarloosden degenen zijn die het compleet nagelaten hebben, terwijl andere geleerden het uitleggen als zij die het gebed uitstellen tot na de eindtijd.[9] Het te laat verrichten van het gebed is dus voldoende om onder de reikwijdte van dit vers te vallen.

De betekenis van ‘ghayy’, wat ik hierboven bewust onvertaald heb gelaten, is op twee manieren uitgelegd. Volgens één interpretatie is het een vallei of put in het hellevuur, waarin de pus van de helbewoners stroomt en zich ophoopt. Andere sahaabah hebben het woord uitgelegd als ‘verlies’. Ibn Djarier at-Tabarie zegt, na het noemen van deze twee uitleggen, dat ze dicht bij elkaar liggen en elkaar niet tegenspreken. Bestraft worden in dat vallei in het hellevuur is immers het grootste verlies denkbaar.[10]

3. Het gebed zorgt ervoor dat je onder Allahs bescherming valt

Tot zover over de vergeving en het voorkomen van zonden. Behalve zonden zijn er ook andere calamiteiten die jou kunnen treffen. Denk aan problemen met je mentale en fysieke gezondheid, ongevallen, het boze oog, djinn en sihr. Het gebed zorgt ervoor dat je onder Allahs bescherming valt.

Djundub ibn Sufyaan overleverde dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’Wie het fadjr gebed verricht, staat onder de bescherming van Allah.’’[11]

En in de hadieth Mu’aadh ibn Djabal staat dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’Wie opzettelijk een verplicht gebed nalaat; bij hem trekt Allah zijn bescherming in.’’[12]

Hoe kwetsbaar moet je je wel niet voelen wanneer je een gebed hebt overgeslagen of zelfs helemaal niet bidt, nu je dit weet? Hoe kun je met een gerust hart je hoofd op je kussen leggen of dagelijks je huis verlaten, nu je dit weet? En hoe anders is dit voor degene die al zijn gebeden op tijd en toegewijd verricht en weet dat hij onder de bescherming van Allah staat?

Wanneer je door moeheid overmand wordt of druk bent met werk, studie of de kinderen, en daardoor de neiging hebt om het gebed uit te stellen of over te slaan, bedenk dan dat hoeveel redenen je ook hebt om niet te bidden, die redenen nooit opwegen tegen deze drie redenen om het gebed wél te onderhouden.

[1] Soerah Hoed, vers 114

[2] Sahieh al-Buchaarie en Muslim

[3] Aboe Dawoed, an-Nasaa`ie en Ibn Maadjah

[4] Soerah al-‘Ankaboet, vers 45

[5] Soerah al-Baqarah, vers 43

[6] Soerah al-Baqarah, vers 238

[7] Soerah al-Ma’aaridj, vers 19-23

[8] Soerah Maryam, vers 59

[9] Tafsier at-Tabarie

[10] Tafsier at-Tabarie

[11] Sahieh Muslim

[12] Musnad Ahmad

Het bericht 3 redenen waarom jij geen enkel gebed kan missen verscheen eerst op Daliel.

Het bericht Wanneer begint Ramadan? verscheen eerst op Daliel.

Dit dient te gebeuren op verschillende vlakken. Zoals het opzetten van instituties en het opbouwen van een groot netwerk onder instituties die niet van ons zijn, ons organiseren in een sterke lobby en sleutelfiguren opleiden die invloedrijke posities innemen. Een van de middelen om die invloed en verandering teweeg te brengen wordt veel bediscussieerd onder moslims en dat is het stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen.

Over of de vraag of moslims mogen en zouden moeten stemmen is meningsverschil onder de islamgeleerden.[1] In dit artikel betoog ik dat stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen, in onze Nederlandse context, toegestaan is en niets van doen heeft met shirk (afgoderij) en kufr (ongeloof), zoals sommigen beweren. Ook zal ik duiden waar tegenstanders van het stemmen mijns inziens de fout in gaan in hun redenering.

Het ontbreekt aan een holistische benadering van deze discussie

De redenering van tegenstanders van het stemmen is dat het recht op het vervaardigen van wetgeving enkel toebehoort aan Allah. Iemand die zichzelf, of iemand anders door hem daartoe de bevoegdheid te geven, als wetgever naast Allah plaatst, begaat ongeloof (kufr) en afgoderij (shirk). Stemmen houdt in dat je iemand machtigt en de bevoegdheid geeft om, namens jou, wetten te vervaardigen en daarmee geef je iemand de bevoegdheid zichzelf als wetgever naast Allah te plaatsen. Stemmen leidt daarom tot ongeloof en afgoderij en in het minst erge scenario is het ‘enkel’ haraam.

Vanwege de eenvoud en simplisme van dit argument, is het voor veel moslims een aantrekkelijke gedachte die logisch klinkt en veilig voelt. Ook hebben imams en predikers die vóórstander zijn van het stemmen vaak moeite om deze onderbouwing te weerleggen. In zoverre dat ik, tijdens het analyseren van dit debat de afgelopen jaren, met name twee soorten reacties zag.
De eerste soort reactie is dat middels fataawaa[2] van geleerden of met losse argumenten wordt aangetoond dat het stemmen toegestaan is en geen kwestie is van ongeloof. Met ‘losse argumenten’ bedoel ik dat een losstaand voorbeeld wordt gebruikt, zoals het voorbeeld dat de Profeet Yoesef plaatsnam in een niet-islamitische overheid, zonder dat het argument onderdeel is van een samenhangende theorie die de islamitische visie op politieke vraagstukken weergeeft.
Bij de tweede soort reactie wordt het idee dat stemmen verboden is of zelfs ongeloof (kufr) inhoudt, niet eens tegengesproken. In plaats daarvan worden (wederom ‘losse’) argumenten ingezet om te redeneren dat het in onze situatie, ondanks het oorspronkelijke verbod, tóch toegestaan is.

Ik miste in deze discussie een holistische benadering, die een scherpe inhoudelijke analyse bevat van de bewering dat stemmen leidt tot ongeloof én weergeeft hoe in de sharie’ah wél wordt omgegaan met politieke uitdagingen.

Onderdelen van deze discussie kwamen vaker ter sprake als casus in de lessen in usoel al-fiqh[3] die ik geef voor Dar al-Fahm. Vanwege de behoefte aan een holistische kijk op dit onderwerp, heb ik besloten om dit uit te werken en in de vorm van een artikel te publiceren.

De grootste denkfouten van tegenstanders van het stemmen

Tegenstanders van het stemmen maken een aantal cruciale denkfouten, waardoor zij tot deze verkeerde conclusie komen. De voornaamste denkfouten zijn de volgende twee:

1. Bij het vellen van een oordeel over stemmen, laten zij het feit dat in dit systeem wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, het zwaarst meewegen. En omdat het regeren met een andere wetgeving dan die van Allah ongeloof inhoudt, oordelen zij dat wie een parlementariër daartoe de bevoegdheid geeft, ook in ongeloof vervalt. Dit terwijl de sharie’ah ons leert dat bij het beoordelen van politieke uitdagingen en dilemma’s het feit dat er wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, níet de belangrijkste factor is. En dat dit niet alle deuren van participatie en het uitoefenen van invloed dichtgooit.

2. Tijdens discussies rondom het stemmen worden veel islamitisch-juridische concepten verkeerd begrepen en toegepast. Termen als daroerah (noodzaak) en maslaha (belang of voordeel) worden verkeerd begrepen, doordat veel deelnemers aan deze discussie de verschillende soorten maslaha en daroerah door elkaar halen. Zo wordt ‘het binnenhalen van een maslaha’ waar geen mafsadah (kwaad of schade) tegenover staat, verward met de maslaha waarbij een belangenafweging moet plaatsvinden. Ook wordt de maslaha waarbij een afweging gemaakt wordt tussen twee nadelige scenario’s, verward met de maslaha omwille waarvan een tekstueel goddelijk verbod wordt opgeheven. Daarnaast wordt een specifieke daroerah (wanneer een individu zich bevindt in een kwestie van leven en dood) verward met een algemene daroerah (wanneer één van de hogere doelstellingen van de sharie’ah in het geding is, ongeacht of dit gevaar op zekerheid of waarschijnlijk berust).[4]

In dit artikel ga ik hoofdzakelijk in op de eerste denkfout, omdat dat de essentie is van de mening van tegenstanders van het stemmen. Ik ben ervan overtuigd dat indien zij dit met begrip en een open hart lezen, zij inzien dat hun mening is berust op een denkfout. Vervolgens zeg ik aan het einde kort iets over de tweede denkfout.

Denkfout I: Stemmen staat gelijk aan ongeloof, omdat je iemand bevoegdheid geeft om te regeren met een andere wetgeving dan die van Allah

Als een islamitische overheid in staat is om te regeren met de wetgeving van Allah en zij vervolgens willens en wetens de wetgeving van Allah niet toepast en deze vervangt door een andere wetgeving, leidt dit in beginsel tot ongeloof.[5] Hierover is consensus onder de geleerden.[6] Allah zegt:

En wie niet oordeelt met hetgeen Allah heeft neergezonden; zij zijn de ongelovigen. (Soerah al-Maa`idah, vers 44). En in het vers erna: ‘’…zij zijn de onrechtplegers.’’ En twee verzen daarna: ‘’…zij zijn de verderfzaaiers.’’

Ook zegt Allah:

Maar nee, bij jouw Heer, zij geloven niet totdat zij jou (O Mohammed) laten oordelen over hun geschillen, vervolgens geen enkele weerstand in zichzelf ervaren tegen wat jij oordeelde en zich daar volledig aan onderwerpen. (Soerah an-Nisaa`, vers 65)

En Allah zegt:

Zie jij degenen niet die beweren te geloven in wat aan jou (O Mohammed) is neergezonden en vóór jou is neergezonden? Zij wensen de afgoden (taaghoet) te laten oordelen (over hun geschillen), terwijl zij reeds bevolen zijn om er niet in te geloven. Maar Shaytaan wil hen ver doen afdwalen. En als tegen hen gezegd wordt: ‘’Kom tot datgene wat Allah heeft neergezonden en tot de Boodschapper (om over jullie geschillen te oordelen)’’, zie jij dat de hypocrieten zich volledig van jou afwenden. (Soerah an-Nisaa`, vers 60)

Deze verzen wijzen erop dat moslims de wetgeving van Allah niet mogen vervangen met een andere wetgeving, noch enige andere wetgeving mogen verkiezen boven die van Hem.

Merk wel op dat het eerste vers, uit soerah al-Maa`idah, gaat over de toestand van de Kinderen van Israël bij wie de wet van Allah gold en zij deze willens en wetens niet toepasten. Het tweede vers impliceert dat het mogelijk is om je geschillen voor te leggen aan de sharie’ah en laatste vers spreekt zelfs over een situatie waarbij wordt uitgenodigd om te oordelen met de wetgeving van Allah en dit vervolgens wordt geweigerd en een andere wetgeving wordt verkozen. In de situatie waar in deze verzen naar wordt verwezen, heeft de moslims dus een keuze tussen de wetgeving van Allah en een mensgemaakte wetgeving. Dit soort verzen toepassen op de situatie van de moslims in Nederland is een valse voorstelling van zaken. Het behoort voor moslims in Nederland niet tot de opties om de wetgeving van Allah te installeren en hierbij recht te zoeken op het hoogste niveau.

En als dit het geval is, loopt de sharie’ah hier niet op vast door alle politieke activiteiten die binnen dat systeem worden verricht, ten voordele van de moslims, te beschouwen als het steunen en het legitimeren van iemand die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst. De sharie’ah oordeelt niet met ‘alles of niets’ en pogingen om binnen dat systeem te werken voor de belangen van de moslims, bijvoorbeeld door te stemmen, zijn geheel in lijn met de sharie’ah.[7]

Hoe leert de sharie’ah ons omgaan met politieke uitdagingen?

Bij de denkfout die tegenstanders van het stemmen maken, beperken zij het vraagstuk tot een strikt ‘aqiedah-één-tweetje, waarbij stemmen impliceert dat je een wetgever naast Allah machtigt en daarmee afgoderij begaat. De sharie’ah kijkt totaal anders naar politieke vraagstukken, zelfs als er sprake is van een niet-moslimautoriteit die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst.

Politieke uitdagingen vallen in de sharie’ah onder het bredere vakgebied van as-siyaasah ash-shar’iyyah, oftewel het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah. En in dit vakgebied is het standaard uitgangspunt dat gekeken moet worden naar de context en omstandigheden, om vervolgens te onderzoeken wat het meeste voordeel oplevert voor de moslims.[8] En dit geldt niet alleen voor de politieke leider van de moslims, maar ook voor de moslimgemeenschap zelf bij de afwezigheid van een politieke leider die hun belangen behartigt.[9]

Daarom wordt in de boeken van as-siyaasah ash-shar’iyyah consequent ‘het binnenhalen van de maslaha en uit afwenden van de mafsadah’ als algemeen overkoepeld principe gehanteerd en vallen alle andere principes in dit vakgebied onder deze paraplu.[10] Hieruit blijkt ook dat het feit dat een niet-islamitische overheid regeert met mensgemaakte wetten, niet betekent dat moslims op geen enkele manier kunnen participeren om de minste vijandige partij aan de macht te helpen, zodat dit ten koste gaat van de partij die vijandiger is tegen de moslims.[11]

Het behoort tot de wijsheid van Allah dat Hij voor het bedrijven van politiek geen zeer gedetailleerde, statische regelgevingen openbaarde, zoals Hij wel deed bij bijvoorbeeld het gebed en de hadj, omdat politieke dilemma’s vaak complex zijn en meerdere dimensies hebben. Daarom openbaarde Allah slechtst bepaalde specifieke regelgevingen op dit gebied en daarnaast vooral algemene richtlijnen, zodat wij door te analyseren en te overpeinzen in elke situatie opnieuw zelf op zoek kunnen gaan naar het meest voordelige voor de moslims, binnen de ruime goddelijke kaders en in lijn met de doelstellingen van de sharie’ah.[12] [13] Dit zal ik aantonen met een aantal voorbeelden.

Voorbeeld 1: De strijd tussen de Romeinen en de Perzen

Allah bericht in de Koran dat de Perzen de Romeinen versloegen en verheugde de moslims met het feit dat de Romeinen binnen tien jaar zullen overwinnen. Allah zegt:

De Romeinen zijn verslagen, in het meest nabijgelegen gebied. En na hun nederlaag zullen zij overwinnen, binnen tien jaar. Aan Allah behoort de zaak toe, daarvoor en daarna. Op die dag zullen de gelovigen verheugd zijn, met de overwinning van Allah. Hij geeft de overwinning aan wie Hij wil en Hij is Almachtige, de Genadevolle. (Soerah ar-Roem, vers 2-5)

Deze aangekondigde blijdschap en vreugde onder de moslims, die zelfs ‘de overwinning van Allah’ wordt genoemd, zit ‘m in een aantal zaken. Ten eerste het feit dat de vijand van de moslims, de Quraysh in Mekka, sympathiseerde met de Perzen, omdat zij beide afgodendienaren waren en hun religies meer overeenkomsten hadden dan met de Romeinen, zoals Ibn ‘Abbaas zei.[14] En een nederlaag van de Perzen, zou het moraal van de directe vijand van de moslims, de Quraysh in Mekka, verzwakken.[15] Ten tweede is de overwinning van de Romeinen in het voordeel van de moslims, omdat een Romeinse dominantie de kans vergroot op bredere acceptatie van de boodschap van de Islam, in vergelijking tot Perzische dominantie. Dit vanwege de sterkere overeenkomsten tussen de Islam en het christendom, omdat de Bijbel (ondanks alle vervalsingen) nog steeds tekenen en aankondigingen bevatte van de laatste profeet die zou komen en gedeelde geloofsconcepten hadden, zoals het geloof in profeetschap en openbaring.[16] Dit zagen we ook toen Heraclius, keizer van de Romeinen, na een brief te hebben ontvangen de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en na Aboe Sufyaan ibn Harb ondervraagd te hebben over hem, op het punt stond om moslim te worden.[17]

Ten derde is het teken dat Allah het ene leger kan laten overwinnen op het andere leger, en zij elkaar bovendien verzwakken, een voorbode op de overwinning van de moslims op beide partijen.[18]

Iemand zou hiertegen kunnen inbrengen dat volgens sommige geleerden de vreugde van de moslims hem zat in het feit dat die gebeurtenis de waarachtigheid van de Profeet Mohammed, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, aantoonde, omdat zijn voorspelling uitkomt. Dit is correct, maar dit neemt niet weg dat hun blijdschap tegelijkertijd was vanwege de strategische voordelen die dat opleverde voor de moslims.[19]

Nu vraag je je wellicht af wat het bovenstaande te maken heeft met de genoemde denkfout. Het heeft er álles mee te maken.

Als het werkelijk zo is dat de sharie’ah bij politieke uitdagingen het zwaarst laat meewegen of er wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, dan hadden de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen onmogelijk blij en verheugd kunnen zijn. Hoe konden zij blij en verheugd zijn met de overwinning van een heerser die regeert met mensgemaakte wetten en zelfs gelooft en promoot dat Jezus de zoon van God zou zijn? Sterker nog, hoe kon Allah de overwinning van hen die zichzelf als wetgever naast Hem plaatsen, ‘een overwinning van Allah’ en een ‘genade van Allah’ voor de moslims noemen?[20]

Merk bovendien op dat Allah de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de sahaabah niet beschrijft met een voorkeur voor één van de twee partijen terwijl ze van binnen afkeer hebben tegen ‘het systeem’. Integendeel, Hij beschrijft ze als gelovigen die oprechte innerlijke vreugde en blijdschap ervaren met de overwinning van die heerser. En ik zeg het nog maar eens: díe heerser die oordeelt met andere wetten dan die van Allah, terwijl de moslims reeds politiek leiderschap hadden en bevolen waren enkel te regeren met de wetgeving van Allah en de taaghoet (afgoden) te verwerpen.

Iemand zou hiertegen kunnen inbrengen dat de soerah Mekkaans is en dit dus in een periode plaatsvond waarin moslims geen politiek leiderschap hadden en daarom de plicht om te regeren met de wetten van Allah nog niet gold. Dit argument gaat niet op. Soerah ar-Roem is inderdaad Mekkaans[21], maar Allah kondigt aan dat de overwinning van de Romeinen en de vreugde hierom bij de moslims, binnen 10 jaar zal plaatsvinden en dit was na de emigratie.[22] Toen de moslims in Medina reeds politiek leiderschap hadden verkregen en regeerden met de wetten van Allah, werd de voorspelling uit dit vers werkelijkheid en overwonnen de Romeinen de Perzen. Zo gebeurde het inderdaad dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen hier werkelijk verheugd om waren.[23]

Mijn bedoeling is niet om één-op-één qiyaas te verrichten tussen de vreugde van de gelovigen met de overwinning van de Romeinen en het stemmen bij parlementaire verkiezingen in onze situatie. Mijn punt ligt dieper dan dit. Namelijk dat dit voorbeeld aantoont dat het beoordelen van een politieke machtsstrijd in de sharie’ah niet blijft hangen bij het feit dat er geregeerd moet worden met de wetgeving van Allah. En dat zodra er een andere wetgeving dan die van Allah heerst, dit betekent dat elke vorm van het verkiezen van het kleinere kwaad boven het grotere kwaad, inhoudt dat je het systeem goedkeurt en legitimeert.

Dit voorbeeld toont juist aan dat de sharie’ah in situaties van politieke machtsstrijd door een bredere lens kijkt, door te analyseren welk scenario voor de moslims het meeste profijt oplevert en het grootste kwaad afwendt.

Hier zou iemand tegen in kunnen brengen dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen niet actief hebben bijgedragen aan de overwinning van de Romeinen, maar slechts blij waren met het feit dat dit incident in hun voordeel uitpakte.

Dit bezwaar bewijst exáct mijn punt. Waarom zeggen we hier dat zij blij waren omdat ‘de situatie in hun voordeel uitpakte’ en zeggen we niet dat zij blij waren ‘omdat een andere wetgever naast Allah overwonnen heeft’? Tegenstanders van het stemmen zeggen consequent over het stemmen dat moslims ‘iemand bevoegdheid geven om zich als wetgever naast Allah te plaatsen’, terwijl zij dan níet zeggen dat ‘zij proberen de situatie in hun voordeel uit te laten pakken’.
Ik ga akkoord met de stelling dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen blij waren omdat de situatie uitpakte in hun voordeel. En deze bewoording laat juist zien: de sharie’ah loopt bij politieke uitdagingen niet vast op het feit dat een niet-moslimoverheid regeert met andere wetten dan die van Allah. De sharie’ah kijkt naar het totaalplaatje en plaatst verschillende scenario’s op de weegschaal van masaalih (belangen en voordelen) en mafaasid (schade en nadelen), om te bepalen welk scenario het meest voordelig is voor de positie van de moslims.[24]

Ten tweede, als reactie op het argument dat de moslims niet actief bijdroegen aan de overwinning van de Romeinen maar slechts blij waren dat het incident in hun voordeel uitpakte, het volgende. Dat de moslims niet actief bijdroegen aan de overwinning van de Romeinen, wil niet zeggen dat zij dit niet hadden gedaan indien zij hiertoe in staat waren. Wij weten immers dat de sharie’ah ons beveelt om onze belangen actief te dienen en al wat ons schaadt af te wenden. Al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam noemt, in lijn met het vers uit soerah ar-Roem, de masaalih (belangen en voordelen) van de moslims ‘afraah’, oftewel bronnen van vreugde en blijdschap. Vervolgens zegt hij dat de hele sharie’ah erop gericht is – en moslims instrueert – om die ‘afraah’ actief te verwerven, zolang er geen groter kwaad tegenover staat. Al betekent dit dat we onderweg naar die hogere belangen iets van kwaad en schade moeten incasseren, zoals bij het amputeren van een ledemaat om te voorkomen dat het de rest van het lichaam infecteert.[25]

Al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam zegt dus impliciet dat die blijdschap en vreugde die de moslims ervoeren bij de overwinning van de Romeinen, actief verworven zou moeten worden. Waar Ibn ‘Abdissalaam dit impliciet zegt, zegt Ibn Taymiyyah dit expliciet.

Ibn Taymiyyah zei hier namelijk over: ‘’Als twee botsende groepen die beide dwalend zijn, zoals de Ahl al-Kitaab en de veelgodenaanbidders, met elkaar debatteren of strijden, is het voorgeschreven om Ahl al-Kitaab aan de overwinning te helpen ten koste van de veelgodenaanbidders, in de mate waarin zij overeenkomen met de moslims. Zolang hier geen mafsadah (nadeel) aan vastzit die deze maslaha (belang) overtreft. Dit behoort zeker tot de waarheid, waar de gelovigen blij en verheugd mee zijn. Zoals Allah zegt: ‘’De Romeinen zijn verslagen… (en hij citeert hier bovenstaande verzen uit soerah ar-Roem)’’. Deze verzen zijn geopenbaard, zoals overvloedig is beschreven in de boeken van Tafsier, Sierah en Hadieth, naar aanleiding van de strijd tussen de christelijke Romeinen en de Perzen, die magiërs waren.’’[26]

Wederom, zie hier hoe al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam en Ibn Taymiyyah, geheel in lijn met de leiding van de Koran, laten zien dat de sharie’ah niet alle deuren van islaah (verbetering en hervorming) sluit door actieve deelname op het moment dat staat oordeelt met andere wetten dan die van Allah. Zij laten zien dat de sharie’ah bij politieke kwesties kijkt naar het totaalplaatje en analyseert in welk scenario het maximale voordeel en minimale schade zit voor de moslims. Vervolgens is het aan de moslims om dat scenario actief in de hand te werken. Dít is het leidende framework in as-siyaasah ash-shar’iyyah, dat de sharie’ah hanteert om politieke kwesties te beoordelen.

Daarom antwoordde de Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, een van de grootste en meest gezaghebbende fiqh-comités in de wereld, op de vraag of moslims in niet-moslimlanden mogen deelnemen aan de verkiezingen, als volgt: ‘’Deelname door een moslim aan verkiezingen in niet-moslimlanden, behoort tot de kwesties van as-siyaasah ash-shar’iyyah waarvan het oordeel afhankelijk is van een afweging tussen de voordelen (masaalih) en de nadelen (mafaasid).’’[27] En vervolgens oordeelde het Fiqh-comité dat het toegestaan is voor moslims in niet-moslimlanden om deel te nemen aan de verkiezingen.

Merk op dat het Fiqh-comité niet als vertrekpunt neemt dat het verboden is – laat staan ongeloof en afgoderij – maar dat het vraagstuk in beginsel onderhevig is aan de afweging der belangen.

Met al het bovenstaande kunnen we dus zeggen dat het extreem kortzichtig en totaal niet in lijn is met de sharie’ah, om te stellen dat Allah in de Koran vreugde en blijdschap aankondigt en het ‘de overwinning van Allah’ noemt, zodra moslims passief toekijken hoe een (voor de moslims) minder vijandige macht een grotere vijand overwint, maar dat, zodra moslims er actief aan kunnen bijdragen dat die minder vijandige partij dominant wordt ten koste van de grotere vijand, zij dit niet mogen doen, omdat ze dan een wetgever naast Allah zouden erkennen!

Voorbeeld 2: Mogen we actief deelnemen in het verkleinen van politieke dreiging?

Hierboven hebben we gezien dat de sharie’ah zich niet blindstaart op het feit dat een niet-islamitisch systeem niet regeert met de wetgeving van Allah. We zagen dat de sharie’ah bij politieke kwesties het totaalplaatje in ogenschouw neemt en kijkt naar wat het meest voordelig is voor de positie van de moslimgemeenschap. Het voorbeeld uit soerah ar-Roem bewees dat dit sowieso klopt als moslims passief toekijken. Aan de hand van de uitspraken van al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam en Ibn Taymiyyah liet ik zien dat de sharie’ah ook stimuleert om deze belangen actief te verwerven.

Maar waar blijkt dat laatste precies uit, behalve uit de woorden van deze twee geleerden die beide pioniers en referentiepunten zijn in o.a. de wetenschap van maqaasid ash-sharie’ah[28] en maslaha?[29] Laat de sharie’ah bij ‘actieve deelname’ niet zwaarder wegen dat het gaat om een systeem waarin andere wetten worden gehanteerd dan die van Allah?

Zo komen we bij mijn tweede voorbeeld, dat nóg explicieter weergeeft dat het toegestaan is om door actieve deelname te werken voor de belangen van de moslims, ook al wordt er niet geregeerd met andere wetten dan die van Allah.

Allah staat het toe om in bepaalde gevallen een vijandige tirannieke heerser een gift te schenken van de zakaat, in de hoop dat zijn hart verzacht ten aanzien van de moslims en hij de kwetsbare moslimminderheid met rust laat. Allah zegt:

De zakaat is slechts voor de armen, de behoeftigen, voor de werkenden eraan, voor het nabij brengen van de harten,… (Soerah at-Tawbah, vers 60)

Onder ‘het nabij brengen van de harten’ vallen verschillende groepen mensen, zowel moslims als niet-moslims, die niet per se behoeftig zijn, waarbij het schenken van de zakaat aan hen een bepaald belang dient.[30] Volgens de meerderheid van de geleerden is deze categorie nog steeds van toepassing en des te meer wanneer moslims zich in een positie van politieke en militaire zwakte bevinden.[31] Hieronder valt o.a. een ongelovig, politiek leider van wie schade wordt gevreesd richting een moslimminderheid die zich niet kan verweren tegen hem.[32] Hier heeft de sharie’ah het schenken van geld en eigendommen, nota bene van de zakaat, aan deze heerser niet beoordeeld als het steunen, versterken en goedkeuren van een persoon of politieke macht die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst. Dit terwijl de sharie’ah rekening houdt met het feit dat diezelfde fondsen gebruikt kunnen worden om zijn leiderschap te versterken en zijn rijk, waarover hij heerst met andere wetten dan die van Allah, te vergroten.

Hoe kortzichtig is het dan om te beweren dat vrachtwagens vol goud van de moslims naar een tiran mogen gaan om zijn kwaad af te wenden, maar dat zodra moslims de kans krijgen deze tiran ‘weg te stemmen’ en te vervangen door zijn oppositie, die de moslims beter gezind is, zij nu plotseling ongeloof en afgoderij hebben begaan, omdat ze een wetgever naast Allah hebben aangesteld? Dit is een overduidelijke denkfout en druist in tegen de wijsheid van de sharie’ah en het gezonde verstand.

Ook hier is mijn punt niet dat het stemmen in onze huidige context volledig hetzelfde is als het schenken van geld van de zakaat aan een vijandige heerser om zijn kwaad af te wenden en we zodoende qiyaas kunnen verrichten. Mijn punt is wederom dat dit aantoont dat het omgaan met politieke machtsverhoudingen in de sharie’ah niet vastloopt op het feit dat een staat zich als soevereine wetgever opstelt, maar dat de sharie’ah met een breder blikveld kijkt naar hoe moslims hun positie en belangen kunnen beschermen. Óók bij actieve deelname in dat systeem.

Deze thema’s beperken zich niet tot een strikt ‘aqiedah één-tweetje, waarbij stemmen impliceert dat je een wetgever naast Allah machtigt en daarmee afgoderij begaat. Deze vraagstukken vallen onder het bredere en flexibelere vakgebied van as-siyaasah ash-shar’iyyah, oftewel het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah. En in dit vakgebied is het standaard uitgangspunt dat de context en omstandigheden onderzocht moeten worden, om vervolgens te kiezen wat het meeste voordeel oplevert voor de moslims.[33] En dit geldt niet alleen voor de politieke leider van de moslims, maar ook voor de moslimgemeenschap zelf bij de afwezigheid van een politieke leider die hun belangen behartigt.[34]

Het behoort tot de wijsheid van Allah dat Hij voor het bedrijven van politiek geen zeer gedetailleerde, statische regelgevingen openbaarde, zoals Hij wel deed bij bijvoorbeeld het gebed en de hadj, omdat politieke dilemma’s vaak complex zijn en meerdere dimensies hebben. Daarom openbaarde Allah slechtst bepaalde specifieke regelgevingen op dit gebied en daarnaast vooral algemene richtlijnen, zodat wij zelf door te analyseren en overpeinzen in elke situatie opnieuw op zoek kunnen gaan naar het meest voordelige voor de moslims, binnen de ruime goddelijke kaders en in lijn met de doelstellingen van de sharie’ah.[35] [36]

Voorbeeld 3: Nadjaashie; taaghoet of vrome dienaar?

Het laatste en meest duidelijke voorbeeld dat ik in dit artikel bespreek is de situatie van Ashamah, beter bekend als Nadjaashie, de koning van Abessinië. Hij werd moslim tijdens het leven van de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam. Omdat Nadjaashie een sterk vermoeden had dat zijn volk de Islam niet massaal zou accepteren en in staat was hem te doden als zij wisten dat hij moslim was geworden, hield hij dit geheim. Dit had als gevolg dat hij als koning niet oordeelde met de wetgeving van Allah. Dit blijkt onder andere uit zijn brief naar de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, waarin hij zegt: ‘’Ik bezit niemand behalve mijzelf.’’[37] En toen er onder zijn volk een opstand uitbrak tegen hem, zei hij tegen de onruststokers: ‘’Is het niet zo dat er niets is veranderd aan wat jullie gewend waren?’’[38]

Je zou kunnen redeneren dat Nadjaashie zichzelf als wetgever naast Allah plaatste. Hij regeerde met een compleet andere wetgeving dan die van Allah, terwijl hij moslim was. En terwijl hij afstand kon doen van de troon, bleef hij aan als koning onder deze omstandigheden. Hij maakte niets haraam wat zij als halaal beschouwden en niets halaal wat zij als haraam beschouwden. Hij legde hen geen (islamitische) religieuze plichten op en hield hun christelijke polytheïstische rituelen en feestdagen in stand en financierde deze zelfs. Er veranderde niets ten opzichte van voor zijn bekering. En aan onwetendheid lag het ook niet, omdat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, een metgezel stuurde om Nadjaashie te onderwijzen over het geloof. Het gaat hier niet over stemmen, maar over regeren. Als je stemmen op een minder schadelijke politicus tot ongeloof verklaart, wat moet je oordeel dan wel niet zijn over een koning als Nadjaashie?

Houd dat oordeel even vast. Toen Nadjaashie, in deze toestand, overleed, zei de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, tegen zijn metgezellen: ‘’Vandaag is een vrome man overleden. Sta op en verricht het gebed voor jullie broeder Ashamah.’’[39]

Ibn Taymiyyah zei: ‘’Nadjaashie was niet in staat om te regeren met de Koran, omdat zijn volk dit niet accepteerde (…). En Allah belast een ziel alleen volgens zijn vermogen. En ‘Umar ibn ‘Abdilaziez is bestreden en gekweld vanwege enkele elementen van rechtvaardigheid die hij doorvoerde en er is gezegd dat hij daardoor vergiftigd is. Dus Nadjaashie en zijn gelijken vertoeven als gelukkigen in het paradijs, ook al hebben zij zich niet gehouden aan de islamitische wetgevingen waar zij zich niet aan konden houden. Zij oordeelden echter met datgene waartoe zij in staat waren.’’[40]

Dit bewijs onomstotelijk mijn stelling: politieke kwesties worden door de sharie’ah niet beoordeeld door een nauwe ‘aqiedah-bril, waarin actieve deelname in een systeem dat niet regeert met de wetgeving van Allah, ongeloof en afgoderij inhoudt. Politieke kwesties worden beoordeeld door een afweging van masaalih en mafaasid.

In het geval van Nadjaashie, zag de casus er als volgt uit: Nadjaashie was koning van Abessinië en hij werd moslim. Het lukte hem niet, hoe graag hij ook wilde, om zijn volk mee te krijgen en de wetgeving van Allah te implementeren. Dit zijn de feiten waar we geen invloed op hebben. Hieruit volgt dat er twee scenario’s zijn: Nadjaashie treedt af als koning, omdat hij niet kan regeren met de wetgeving van Allah. Of Nadjaashie blijft aan als koning en regeert voor het grootste deel met andere wetten dan die van Allah.

Mensen die vasthouden aan een verbod op stemmen, zouden consequent moeten zijn en moeten oordelen dat Nadjaashie had moeten aftreden en afstand had moeten nemen van het systeem van kufr (ongeloof) waar hij in zit. Dit gaat echter tegen de profetische leiding in. Nadjaashie schreef de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, dat hij bereid was afstand te doen van zijn troon en naar Medina toe te komen om zich bij hem te voegen, als hij dit van hem verlangde.[41] Maar de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, verlangde dit niet van hem. Daarom bleef hij aan als koning van Abessinië en stierf als koning. Maar bovenal stierf hij als moslim en als vrome dienaar van Allah, zoals de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, hem noemde.[42] De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, verlangde niet van hem om af te treden, omdat dit niet in grootste belang was van de moslimgemeenschap. Zij wisten namelijk niet hoe vijandig zijn opvolger zou zijn ten opzichte van de moslims. Met Nadjaashie als koning van Abessinië werd niet geregeerd met de wetgeving van Allah, maar wel was veiliggesteld dat de moslims geen gevaar hoefden te verwachten vanuit dit Afrikaanse rijk. En dít was in het belang van de moslims.

Als dit zo duidelijk is, waarom zien tegenstanders van het stemmen het dan niet?

Wie vastzit in een paradigma, staart zich blind op één element en ziet enkel dat onderdeel. Hij moet eerst uit dat paradigma zien te breken, voor hij werkelijk zijn blikveld kan verbreden. Je kent ongetwijfeld het voorbeeld van de omkeerbare figuur uit je schooltijd. Een foto waarop een jonge vrouw is afgebeeld. Als je echter lang genoeg keek, zag je in dezelfde foto ook een oude vrouw. Als je dat tweede perspectief eenmaal gezien hebt, is het moeilijk om het eerdere perspectief weer te zien. Je moet daarvoor eerst uit het paradigma breken.

Geloof het of niet, tegenstanders van het stemmen kijken door een liberaal-democratische bril naar dit vraagstuk. In een liberale democratie is de overtuiging, in een notendop, dat de wil van het volk wet is. Dit wordt vervolgens verwezenlijkt doordat het volk – middels verkiezingen – parlementariërs aanstelt die zij machtigt om namens het volk wetten te vervaardigen. Op grond hiervan oordelen tegenstanders van het stemmen dat wie stemt, een andere wetgever naast Allah aanstelt en hem machtigt om vrijuit wetten te vervaardigen en dat dit afgoderij is. Zij zeggen hierbij dat ze ‘de realiteit van democratie’ beschrijven, vaak vergezeld met een stukje Griekse geschiedenis en een verhaal over wat het woord ‘democratie’ betekent in het Grieks. Er wordt zelfs gezegd dat de geleerden die stemmen toestaan, en dit is wereldwijd een grote meerderheid, de ‘realiteit van democratie’ niet zouden hebben begrepen.

De werkelijkheid ligt anders. Zij hebben inderdaad de realiteit beschreven, maar niet de islamitische realiteit. Zij beschreven de liberaal-democratische realiteit. En hiertussen zit een groot verschil.

In de sharie’ah wordt een nieuwgeboren kind toegeschreven aan de moeder die het kind baarde en haar echtgenoot. De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei immers: ‘’Het kind behoort toe aan het bed (waarin het geboren werd).’’[43] Dit houdt in dat als een vrouw overspel pleegt en daar een kind uit voortkomt, dat kind nóóit aan de minnaar toegeschreven kan worden. Het kind zal automatisch toegeschreven worden aan de moeder van het kind én haar echtgenoot, ook al is hij niet de biologische vader.[44] Nu kan iemand heel uitgebreid ‘de realiteit beschrijven’, door uit te leggen hoe een kind verwekt wordt, dat hij de biologische vader is en dit zelfs onderbouwen door DNA-onderzoek. Dit kan allemaal volledig waar zijn en ‘de realiteit’ zijn. Maar dit is de biologische realiteit, niet de islamitische realiteit. De islamitische realiteit is dat de echtgenoot van de moeder van het kind in beginsel de vader is en dat de biologische vader volgens de islamitische realiteit nóóit als vader erkend zal worden.

Zie hier hoe iets glashelder lijkt te zijn volgens ‘de realiteit’, terwijl je zomaar de verkeerde realiteit te pakken kan hebben. Doordat tegenstanders van het stemmen blindstaren op ‘de realiteit van democratie’, wat in feite de realiteit is door een liberaal-democratische bril, zijn zij niet in staat om het vraagstuk te zien volgens de islamitische realiteit.

Hoe ziet het vraagstuk eruit volgens de islamitische realiteit?

Zoals eerder gezegd worden politieke vraagstukken beoordeeld op basis van een framework waarin de verschillende belangen van de moslimgemeenschap tegen elkaar worden afgewogen. Omdat politiek vrijwel altijd over dilemma’s gaat, is er altijd sprake van botsende belangen.[45] Daarom moet eerst in kaart worden gebracht welke factoren onvermijdelijk zijn, zodat we weten wat de speelruimte is die we hebben. Feit is dat er, in Nederland, momenteel onvermijdelijk geregeerd wordt met een andere wetgeving dan die van Allah. En er gaan – onvermijdelijk – 150 mensen op die zetels in de Tweede Kamer plaatsnemen, die wetten gaan vervaardigen die ook effect zullen hebben op moslims. Dit is een gegeven. De enige twee scenario’s die hierbij vervolgens kunnen plaatsvinden zijn: (a) moslims onthouden zich van het stemmen waardoor de samenstelling van de Kamer per definitie negatief uitpakt (in vergelijking tot wanneer zij wel zouden stemmen). En (b) moslims stemmen massaal wél waardoor de samenstelling van de Kamer naar alle waarschijnlijkheid íets gunstiger voor hen uitpakt. Een derde scenario is er niet. Hiermee ontken ik niet dat er ook andere middelen zijn die ingezet kunnen worden om politieke invloed uit te oefenen. Maar wat onomstotelijk vaststaat is dat dít middel, namelijk de samenstelling van de Tweede Kamer, met of zonder de moslims een feit zal zijn. En de enige variabele is dat die samenstelling voor moslims meer of minder gunstig kan zijn, afhankelijk van of zij wel of niet stemmen.

Denkfout II: De verkeerde toepassing en verwarring van islamitische concepten

We hebben vastgesteld dat stemmen tijdens de verkiezingen, bekeken door de lens van de sharie’ah, geen simpel opstapje is naar afgoderij en ongeloof, maar beoordeeld moet worden in het spectrum van as-siyaasah ash-shar’iyyah, waarbij het veiligstellen van zoveel mogelijk belangen (maslaha) en het afwenden van zoveel mogelijk schade (darar of mafsadah) centraal staat.

Als die afweging der belangen wordt bediscussieerd, blijkt hoe weinig kaas veel deelnemers aan de discussie hebben gegeten van usoel al-fiqh[46], al-qawaa’id al-fiqhiyyah[47], as-siyaasah ash-shar’iyyah[48] en verwante wetenschappen. En als het begrijpen van de concepten niet het probleem is, dan worden de concepten wel verkeerd toegepast op deze specifieke casus. Zijn eindelijk de juiste deksels verzameld; worden ze op de verkeerde potten gedraaid. Hieronder bespreek ik de meest voorkomende denkfouten in het begrijpen en toepassen van de stelregels rondom masaalih en mafaasid.

Allereerst moeten we begrijpen dat maslaha een containerbegrip is. Het omvat allerlei soorten belangen en voordelen voor de moslim. Soms wordt met het woord ‘maslaha’ een noodzaak bedoeld. Soms, echter, wordt daarmee een ‘maslaha mursalah’[49] bedoeld, iets van algemeen nut wat de sharie’ah niet expliciet heeft opgedragen en ook niet heeft verboden. En op andere momenten wordt met maslaha bedoeld: de uitkomst van een belangenafweging tussen twee botsende belangen, waarbij het grootste belang wordt bewaakt ten koste van het kleinere belang. Of bij twee botsende kwaden, waarbij het kleinste kwaad wordt geaccepteerd om het grotere kwaad af te wenden. De uitkomst van deze belangenafweging noemen we dus ook maslaha. Voor iemand die niet alert is op al deze verschillende toepassingen van één en hetzelfde woord, liggen veel uitglijers op de loer. En die hebben we gezien.

De verwarring ontstaat enerzijds door een oppervlakkig begrip van deze concepten en anderzijds doordat tegenstanders van het stemmen ervan uitgaan dat stemmen in beginsel haraam is. Daarom geloven zij dat er een ‘noodzaak’ nodig is om het per uitzondering halaal te verklaren. Maar let op, veel vóórstanders van stemmen maken diezelfde fout. Zij stellen vaak dat stemmen in beginsel haraam is, maar dat het vanwege de omstandigheden halaal wordt.

En dan begint het getouwtrek: wat zijn die omstandigheden precies die het halaal maken? Is het noodzaak (daroerah)? Of is het een maslaha? Onder welke voorwaarden maakt noodzaak iets wat verboden is toegestaan? En wanneer wordt iets wat verboden is toegestaan omwille van het bereiken van een maslaha? Moet die maslaha dan met ‘zekerheid’ te behalen zijn of is waarschijnlijkheid voldoende? En hoe zit het bij het afwenden van schade?

Zoals ik eerder uitlegde vertrekt de sharie’ah in dit vakgebied niet vanuit het gegeven dat er wordt geregeerd met mensgemaakte wetten, maar vanuit het vertrekpunt dat moslims hun belangen moeten veiligstellen en verrijken en schade moeten afwenden, naar hun vermogen.[50]

Zo heb ik in de discussies van de afgelopen jaren argumenten voorbij zien komen als: ‘Een voorwaarde om het stemmen toe te staan onder het mom van maslaha is dat de maslaha met zekerheid (of aan zekerheid grenzende waarschijnlijk) behaald moet worden’. Dit is onjuist, omdat deze redenering vertrekt vanuit het idee dat stemmen in beginsel verboden is, waardoor een zeer gewichtige maslaha (vaak een noodzaak) nodig zou zijn om een verbod op te heffen. Gezien het feit dat stemmen in beginsel níet verboden is, is het geen vereiste dat de maslaha een noodzaak bevat. Een minder urgente maslaha kan hier dus al volstaan.

Ook heb ik meermaals voorbij zien komen: ‘Zelfs al zouden we meegaan in de afweging van het minste van de twee kwaden; welk kwaad is groter dan shirk?’ Ook dit argument is onjuist, omdat dit uitgaat van de aanname dat stemmen shirk is. Dit terwijl, ondanks het feit dat zij die zichzelf tot wetgevers naast Allah verklaren shirk plegen, dit niet betekent dat de stemmer ongeloof pleegt, zoals eerder uiteengezet. Het feit dat er wetgeving vervaardigd gaat worden, is namelijk een vaststaand feit en het wel of niet stemmen door de moslim heeft daar geen effect op. Dit maakt dat het shirk-aspect geen onderdeel uitmaakt van de afweging (omdat het een gegeven is in alle scenario’s) en daarom overige voor- en nadelen overwogen moeten worden.

Één die mijn nekharen overeind deed staan was: ‘Het kiezen van het minste kwaad is alleen geldig bij noodzaak.’ Om vervolgens noodzaak uit te leggen als een kwestie om leven en dood. Deze uitspraak toont aan dat kennis over deze stelregel, bij degene die deze uitspraak deed, geheel afwezig is. Als stelregel ‘het kiezen voor het minste kwaad’ opgaat, dan zal onvermijdelijk één van de ‘kwaden’ plaatsvinden. Dat is de hele betekenis van ‘het kiezen van het minste kwaad’. Het verwijst naar een situatie waarbij je niet in staat bent om alle schadelijke scenario’s af te wenden en dat één van die scenario’s onvermijdelijk gaat plaatsvinden. In zo’n geval dien je logischerwijs het scenario te kiezen dat leidt tot de minste schade, ongeacht of er sprake is van noodzaak of niet.[51]
En dit principe (het kiezen van het minst slechte scenario) maakt overigens dat de maslaha (in dit geval: het afwenden van het grotere kwaad door het aanvaarden van het kleinere kwaad) niet hard aantoonbaar hoeft te zijn en dat het vermoeden dat wel stemmen meer voordeel oplevert dan niet stemmen, volstaat.
Ook volgt uit dit principe dat het bezwaar van sommigen dat ‘stemmen in de afgelopen jaren niets heeft opgeleverd voor de moslims’, niet opgaat. Alle voorbeelden en cijfers die zij kunnen aanhalen om aan te tonen hoe slecht de politieke en maatschappelijke positie van moslims in Nederland momenteel is, kunnen worden beantwoord het rationele feit dat als dit het resultaat is na (gedeeltelijke) deelname door moslims aan de verkiezingen, de situatie alleen maar slechter was geweest bij het volledig uitblijven van politieke deelname.[52]

Ook de term ‘noodzaak’ (daroerah) wordt in deze discussie vaak verkeerd gebruikt. Zij denken vaak dat de geleerden hier de individuele noodzaak bedoelen, zoals in een kwestie van leven en dood, terwijl zij hier met ‘noodzaak’ verwijzen naar het beschermen van de hogere doelstellingen van de sharie’ah, ongeacht of deze hogere doelstelling onder druk staan met zekerheid of slechts naar waarschijnlijk, of juist bediend wordt met zekerheid of slechts naar waarschijnlijk.[53]

Je vraagt je wellicht af welk principe en welke definitie van maslaha nu toegepast zou moeten worden op het vraagstuk van het stemmen? Dat is het principe waarbij van een aantal kwaden, die niet allemaal geweerd kunnen worden, het kleinste kwaad geaccepteerd moet worden om een groter kwaad te stoppen.[54]

En als we de scenario’s waarbij moslims wel en niet stemmen naast elkaar leggen[55], kom je snel tot de conclusie dat wél stemmen zal leiden tot een betere bescherming van de belangen van de moslims en meer kwaad vanuit de regering en overheidsinstanties zal weren. Daarom is stemmen toegestaan en zouden moslims massaal moeten stemmen.

In lijn hiermee oordeelde de Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, een van de grootste Fiqh-comités in de wereld, maar ook de Liga van Moslimgeleerden (Raabitah ‘ulamaa` al-muslimien), de Unie van Moslimgeleerden (Ittihaad ‘ulamaa` al-muslimien) en de Raad van Moslimgeleerden in Egypte (Madjlis shoeraa al-‘ulamaa`). Aangevuld door een hele lange lijst met vooraanstaande geleerden, waarvan wellicht de bekendste bij de massa: sh. ‘Abdurrahmaan as-Sa’die, sh. ‘Abdullah ibn Djibrien, sh. Ibn ‘Uthaymien.[56] Allen oordeelden zij dat het toegestaan is om te stemmen tijdens verkiezingen, zich daarbij baserend op het afwenden van het grootste kwaad, door het aanvaarden van het kleinere kwaad. Oftewel, vanwege het feit dat het onderaan de streep maslaha bevat voor de moslims.

Conclusie

De conclusie van deze uiteenzetting is dat het toegestaan is om te stemmen en dat de sharie’ah moslims zelfs stimuleert om te stemmen. De belangrijkste inzichten die deze uiteenzetting geboden heeft, zijn de denkfouten die tegenstanders van het stemmen maken.

Tegenstanders van het stemmen benaderen het vraagstuk niet vanuit het raamwerk dat de klassieke geleerden uiteen hebben gezet in de wetenschap van as-siyaasah ash-shar’iyyah; het bedrijven van politieke volgens de sharie’ah. In dit raamwerk worden alle politieke activiteiten en dilemma’s beoordeeld in het spectrum van masaalih en mafaasid. In plaats daarvan bijten tegenstanders van het stemmen zich vast in het feit dat deelname aan een systeem dat regeert met andere wetten dan die van Allah, ongeloof inhoudt. Om aan te tonen dat deze zienswijze zeer beperkt is en om het raamwerk van as-siyaasah ash-shar’iyyah toe te lichten, gebruikte ik drie voorbeelden: de overwinning van de Romeinen op de Perzen die wordt beschreven in soerah ar-Roem, de toelaatbaarheid van het betalen van zakaat aan een tirannieke heerser om zijn hart te verzachten richting een kwetsbare moslimminderheid en de situatie van Nadjaashie, de koning van Abessinië, die aanbleef als koning terwijl hij niet kon regeren met de wetten van Allah.

Vervolgens legde ik uit waarom, ondanks de duidelijke voorbeelden, veel tegenstanders van het stemmen het niet zien. Dit komt doordat zij vastzitten in het paradigma waarin zij de situatie beoordelen aan de hand van de liberaal-democratische werkelijkheid, in plaats van volgens de islamitische werkelijkheid.

Daarna legde ik uit hoe veel termen en concepten van de wetenschappen van usoel al-fiqh, al-qawaa’id al-fiqhiyyah en as-siyaasah ash-shar’iyyah, door elkaar worden gehaald tijdens de discussies die hierover worden gevoerd. Door tegenstanders van het stemmen, maar vaak ook door voorstanders.

Vervolgens concludeerde ik dat het stemmen in Nederland beoordeeld moet worden volgens de stelregel: ‘het kiezen van het minst kwade scenario’. En daaruit volgde dat moslims zouden moeten stemmen, omdat dat het minst kwade scenario, oftewel de grootste maslaha, in de hand werkt.

Tot slot heb ik een aantal grote Fiqh-comités genoemd, met aan het hoofd het gerenommeerde Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, en de namen van een aantal bekende geleerden, die tot deze conclusie kwamen. Dit om te laten zien dat deze uiteenzetting niet bedoeld is om zelf een fatwaa uit te vaardigen, maar om inzicht te krijgen in, enerzijds, de gronden en principes van het islamitische recht op basis waarvan deze comités en geleerden het stemmen toestaan. En anderzijds in de denkfouten die tegenstanders van het stemmen maken.

Moge Allah deze uiteenzetting accepteren en het nuttig maken voor eenieder die hier meer inzicht in wil krijgen.

En moge Allah de moslimgemeenschap verenigen en onze verschillen nooit ten koste laten gaan van onze eenheid. Amien. En de salaat en de salaam van Allah zij met onze Profeet Mohammed, zijn familieleden en zijn metgezellen.

[1] Ik las dat een aantal prominente tegenstanders van het stemmen beweren dat er consensus is onder islamgeleerden over het feit dat stemmen verboden zou zijn. Dit is onjuist. Het tegendeel is zelfs waar; de meerderheid van de geleerden staat het toe en slechts een minderheid verbiedt het (zie Fiqh an-Nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem). Hoe dan ook, het blijft een onderwerp van meningsverschil.

[2] Religieuze oordelen van geleerden

[3] De interpretatieleer en fundamenten van het islamitische recht

[4] Al-Muwaafaqaat fie usoel ash-sharie’ah, Aboe Ishaaq ash-Shaatibie

[5] Hierover zijn verschillende scenario’s denkbaar die niet allemaal noodzakelijkerwijs tot ongeloof leiden, maar dit is niet de plek voor een dergelijke gedetailleerde bespreking. Het algemene oordeel, zonder rekening te houden met specifieke omstandigheden en toepassingen, is dat het leidt tot ongeloof, zoals de genoemde verzen duidelijk maken. Het geloof in de Alwetende en Alwijze Schepper en onderwerping aan Hem is immers niet te rijmen met willens en wetens de wetgeving van een schepsel geschikter achten en verkiezen boven die van de Schepper.

[6] Madjmoe’ al-fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[7] Taysier al-Kariem ar-Rahmaan, ‘Abdurrahmaan as-Sa’die (overl. 1376 h.). Zie zijn commentaar na soerah Hoed, vers 95

[8] Fiqh an-nawaazil lil`aqalliyyaat al-muslimah, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan Al-Ashbaah wa an-Nadhaa`ir, as-Suyoetie

[9] Fiqh an-nawaazil lil`aqalliyyaat al-muslimah, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan meerdere Maalikie geleerden, waaronder al-Hattaab, al-Qaabisie, ad-Dirdier en Ibn ‘Arafah.

[10] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[11] Talbies al-Djahmiyyah, Ibn Taymiyyah (overl. 720 h.)

[12] Al-Qawaa’id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[13] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[14] Sunan at-Tirmidhie en Musnad Ahmad

[15] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[16] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[17] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgeleverd door Ibn ‘Abbaas

[18] At-Tahrier wa at-tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer (overl. 1973 n. Chr.)

[19] Al-Djaami’ li`ahkaam al-Quraan, Aboe ‘Abdillah al-Qurtubie (overl. 671 h.)

[20] Ma’aalim at-tanziel, al-Baghawie (overl. 516 h.)

[21] Al-Muharrar al-Wadjiez, Ibn ‘Atiyyah al-Andalusie (overl. 541 h.)

[22] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[23] At-Tahrier wa at-tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer

[24] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[25] Al-Qawaa`id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[26] Bayaan talbies al-Djahmiyyah, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[27] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

[28] De hogere doelstellingen van de sharie’ah

[29] Maqaasid ash-sharie’ah al-islaamiyyah, Mohammed Sa’d al-Yoebie

[30] Tafsier al-Qur`aan al-‘Adhiem, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[31] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[32] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[33] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan Al-Ashbaah wa an-Nadhaa`ir, as-Suyoetie

[34] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan meerdere Maalikie geleerden, waaronder al-Hattaab, al-Qaabisie, ad-Dirdier en Ibn ‘Arafah.

[35] Al-Qawaa’id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[36] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[37] Al-Bidaayah wa an-nihaayah, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[38] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die verwijst naar Hukm al-mushaarakah van sh. ‘Umar al-Ashqar

[39] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van Djaabir ibn ‘Abdillah

[40] Madjmoe’ al-fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[41] Al-Bidaayah wa an-nihaayah, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[42] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van Djaabir ibn ‘Abdillah

[43] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van ‘Aa`ishah

[44] Als de echtgenoot zijn vrouw beschuldigt van overspel, kan hij afstand doen van het kind. Dit zal er echter nooit in resulteren dat de biologische vader wordt erkend als de islamitische vader

[45] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[46] Interpretatieleer en fundamenten van het islamitische recht

[47] Stelregels binnen het islamitische recht

[48] Het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah

[49] Rawdatu an-Naadhir, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[50] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[51] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[52] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

[53] Al-Muwaafaqaat fie usoel ash-sharie’ah, Aboe Ishaaq ash-Shaatibie (overl. 790 h.)

[54] Qawaa’id ta’aarud al-masaalih wa al-mafaasid, Sulayman ar-Ruhaylie

[55] Hierbij het ik enkel over onze situatie in Nederland en landen die hiermee vergelijkbaar zijn, zoals omringende westerse landen, maar dit oordeel gaat niet per se op voor elke tijd en plaats.

[56] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

Het bericht Is stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen islamitisch toegestaan? verscheen eerst op Daliel.

Er zijn dit jaar veel zorgen omtrent het offer in het kader van ‘ied al-adhaa. Dit heeft onder andere te maken met berichten van boeren en tussenpersonen die betrokken zijn bij de slacht. Deze stellen dat het moeilijk is om lammeren te vinden die minimaal zes maanden oud zijn, wat een voorwaarde is in het islamitische recht. In dit artikel bespreek ik de (religieuze) achtergrond van dit probleem en mogelijke oplossingen.

Het belang van het offer

Om te beginnen, wil ik benadrukken en de lezer herinneren aan het feit dat het offer van ‘ied al-adhaa een enorm verheven en belangrijke aanbidding is. In de Koran en de sunnah wordt veel nadruk gelegd op het offer en wordt de verdienste ervan beschreven.

Allah zegt in de Koran:

وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ
En wie de zichtbare rituelen van Allah eert; dat behoort zeker tot het godsbewustzijn van het hart.[1]

‘Zichtbare rituelen’ (sha’aa`ir) verwijst naar alle publieke manifestaties van het geloof en één van de grootste zichtbare rituelen is het offer tijdens ‘ied al-adhaa.[2]

Ook maakt Allah duidelijk dat het offer een teken van dankbaarheid is voor de gunsten die Hij ons gaf, waaronder het vee. Tevens is het brengen van een offer een teken van onderwerping en nederigheid ten opzichte van Hem. Allah zegt:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكًا لِّيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَىٰ مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ ۗ فَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا ۗ وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ

En voor iedere gemeenschap hebben Wij een offer vastgesteld, zodat zij de Naam van Allah uitspreken over het vee waarmee Wij hen hebben voorzien. En jullie God is één God, onderwerp jullie dus aan Hem. En verheug degenen die nederig zijn.[3]

Anders dan sommigen doen lijken, draait het offer niet om het vlees. Het offer symboliseert het godsbewustzijn dat het hart van de moslim draagt. Allah zegt:

لَن يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَٰكِن يَنَالُهُ التَّقْوَىٰ مِنكُمْ ۚ كَذَٰلِكَ سَخَّرَهَا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَىٰ مَا هَدَاكُمْ ۗ وَبَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ

Hun vlees en hun bloed bereikt Allah niet, maar het is jullie godsbewustzijn (taqwaa) dat Hem bereikt. Zo heeft Hij hen (het vee) dienstbaar gemaakt voor jullie, zodat jullie de grootsheid van Allah prijzen vanwege datgene waartoe Hij jullie geleid heeft. En verheug de weldoeners.[4]

Tot slot combineert Allah in de Koran regelmatig het offer met het gebed en dat laat zien dat het van hoge status is. Allah zegt:

قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

Zeg: ‘’Mijn gebed, mijn offer, mijn leven en mijn dood zijn voor Allah, de Heer van de werelden’’.[5]

En ook:

فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ

Verricht dus het gebed voor jouw Heer en offer.[6]

Ook in de sunnah wordt het offer van ‘ied al-adhaa benadrukt en gestimuleerd. Zo is overgeleverd dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’Wie het breed heeft en niet offert, moet niet in de buurt komen van onze gebedsplaats.’’[7]

En er is overgeleverd dat hij zei: ‘’Een persoon verricht op de dag van het offer geen daad die geliefder is bij Allah, dan het laten vloeien van het bloed [van het offerdier].’’[8]

Het oordeel van het offer

De meerderheid van de geleerden oordeelt dat het offeren van een offerdier (al-udhiyah) met ‘ied al-adhaa sterk aanbevolen is, voor degene die daartoe in staat is. Een andere groep geleerden, waaronder de Hanafies, beschouwen het zelfs als een verplichting.[9] Hoe dan ook, het is minimaal een zeer sterk aanbevolen sunnah en een publieke manifestatie van de Islam. Elke moslim die het zich kan veroorloven, zou er alles aan moeten doen om dit ritueel in praktijk te brengen, al betekent dit dat je je er maanden van tevoren op voorbereidt en hiervoor (vakantie)geld opzij legt.

Voorwaarden waar het offerdier aan moet voldoen

De sharie’ah stelt voorwaarden aan het offer. Bepaalde voorwaarden hebben betrekking op degene die offert, andere gaan over het tijdstip waarop geofferd wordt en weer andere hebben betrekking op het offerdier. Op dat laatste wil ik dieper ingaan.

De voornaamste voorwaarden waar het offerdier aan moet voldoen, zijn de volgende:

1. De enige diersoorten die geofferd kunnen worden met ‘ied al-adhaa zijn kamelen, runderen, geiten en schapen. Andere diersoorten volstaan niet als offerdier (udhiyah). Hierover is consensus onder de geleerden.[10]

2. Het offerdier mag geen ernstige afwijkingen hebben, zoals dat het zichtbaar blind of mank is. Over dit uitgangspunt is overeenstemming onder de geleerden.[11] Zij verschillen alleen van mening over bepaalde details hieromtrent.[12]

3. Tot slot moet het offerdier voldoen aan de leeftijdseis. Een kameel moet minimaal vijf jaar oud zijn, een rund minimaal twee jaar, een geit minimaal een jaar en een lam van een schaap minimaal zes maanden.[13]

De uitdaging in de praktijk

Er zijn, zoals eerder gezegd, veel zorgen over het offeren dit jaar. De grootste zorg heeft te maken met de leeftijd van het offerdier. Het lammerseizoen vindt plaats in het voorjaar, ongeveer tussen februari en april. Doordat ‘ied al-adhaa elk jaar een aantal dagen vroeger uitvalt, hebben we nu het punt bereikt dat de lammeren op het moment van het offerfeest vaak nog niet de leeftijd van zes maanden hebben bereikt. Veel moskeeën, die gewoonlijk offerdieren bestellen voor hun gemeenschap, en andere leveranciers geven aan geen of onvoldoende lammeren gevonden te hebben die aan de leeftijdseis voldoen. Om deze reden hebben veel moskeeën en leveranciers het offerdierproject voor dit jaar geannuleerd.

Een bijkomend probleem is dat, vanwege coronamaatregelen, veel slachthuizen dit jaar niet open zijn tijdens het offerfeest of met een sterk verminderde productie.[14] Degene die dus het geluk heeft voldoende offerdieren gevonden te hebben, ondervindt moeite bij het vinden van een slachthuis dat zijn offerdieren wil en kan slachten.

Oplossingen en advies

Omdat veel mensen vragen wat te doen in deze situatie, heb ik het volgende advies uiteengezet.

1. Het eerste wat ik eenieder adviseer, is je uiterste best te doen om een lam te vinden dat minimaal zes maanden oud is. Dat ze niet in overvloed zijn, wil niet zeggen dat ze er helemaal niet zijn. De reden dat ik dit artikel begon over het belang van het offeren, is dat ik wil benadrukken dat deze stap niet gemakzuchtig overgeslagen mag worden.

Het is sterk aanbevolen zo dicht mogelijk bij het offeren betrokken te zijn, omdat het een aanbidding is. En een aanbidding zelf op je nemen is beter dan het uitbesteden hiervan aan iemand anders.[15] Wie dus de mogelijkheid heeft om het lam eigenhandig te offeren, zou dit moeten doen. Wie dit niet kan maar wel aanwezig kan zijn tijdens de slacht, zou dit moeten doen. En het minimale wat je dient te doen, is het in ontvangst nemen van je offerdier en deze eigenhandig verdelen. Hierbij houd je een deel voor eigen consumptie, schenk je een deel aan buren en/of naasten en doneer je een deel aan behoeftigen. Allah zegt:

فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ

Eet er dus van en voed de bedelende en de niet-bedelende behoeftige[16].[17]

2. Als het, na goed zoeken, niet gelukt is om een lam te vinden van minimaal zes maanden oud, raad ik aan om met zijn zevenen een rund te offeren. Het is namelijk mogelijk om in totaal met zeven mensen, of minder, te delen in het offer van een rund of kameel.

Djaabir ibn ‘Abdillah zei: ‘’Wij offerden met de Boodschapper van Allah, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, in het jaar van al-Hudaybiyah, waarbij een kameel werd gedeeld door zeven mensen en een rund ook werd gedeeld onder zeven mensen.’’ En in een andere versie: ‘’…de Boodschapper van Allah, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, beval ons om gezamenlijk een kameel of rund te offeren, met zijn zevenen één kameel (of rund).’’[18]

En ‘met zijn zevenen’ bedoelen we zeven huishoudens. Dus dat zeven vrienden of collega’s elk 1/7 van de prijs betaalt en zij het vlees onder hen verdelen. Eenieder geeft vervolgens zelf een deel van zijn vlees als sadaqah aan behoeftigen en eventueel aan naasten of familieleden.

3. Mocht dit niet mogelijk zijn, dan adviseer ik om namens jou een offer te laten brengen in het buitenland. Hierbij geef jij de opdracht en het geldbedrag aan iemand die je vertrouwt om in een ander land namens jou een offerdier aan te schaffen en deze te offeren. Iemand anders het offer laten brengen namens jou is toegestaan met consensus van de geleerden.[19]

Let op: een veelgemaakte fout is het door elkaar halen van enerzijds het uitbesteden van het verrichten van het offer en anderzijds het geven van een sadaqah met de geldwaarde van het offer. Dit zijn twee totaal verschillende zaken.

Het uitbesteden of machtigen van iemand, zoals een familielid, kennis of een liefdadigheidsinstelling, houdt in dat jij hun de opdracht geeft om namens jou een offer te brengen in het buitenland. Diegene treedt dan op als jouw vertegenwoordiger en offert in jouw plaats het offerdier. In dit geval heb jij de sunnah van het offeren verricht en komt jou, inshaa` Allah, de beloning van een offer toe. Dit is echter niet het geval wanneer je in plaats van een offer een sadaqah geeft. Hierbij doneer jij namelijk de geldwaarde van een offer, bijvoorbeeld €250, aan behoeftige mensen of een liefdadigheidsinstelling, waarmee voedsel, kleding of andere benodigdheden worden gekocht. Dit is natuurlijk een goede daad, maar volstaat niet als offer. Deze persoon heeft de sunnah van het offeren niet vervuld. En de beloning van het offeren is, volgens alle wetscholen, groter dan de beloning van een sadaqah met de geldwaarde van een offerdier.[20]

Deze derde en laatste mogelijkheid is praktisch voor iedereen uitvoerbaar. Er zijn veel liefdadigheidsinstellingen die de dienst aanbieden om in opdracht van jou een offerdier te laten slachten in een behoeftig land. Het vlees wordt dan verdeeld onder de behoeftigen aldaar.

Er is islamitisch niets op tegen om een offerdier in het buitenland te laten offeren, als dit in je eigen regio niet mogelijk is. Zoals ik eerder al zei, verdient het de sterke voorkeur om het offerdier zelf te slachten of te laten slachten in jouw aanwezigheid. Nu die optie er echter voor veel mensen niet is, is het offeren in het buitenland een goed (en het enige) alternatief.

Conclusie

Kortom, niemand die in staat is om een offer te brengen, hoeft dat dit jaar over te slaan. Mocht het niet lukken een lam te vinden dat voldoet aan de leeftijdseis, is het toch mogelijk om op alternatieve manieren die de sharie’ah biedt een offer te brengen. En als je kiest voor het buitenland, denk er dan aan een werkelijk offer te brengen om deze publieke manifestatie van de Islam in stand te houden. Een willekeurige sadaqah kan immers op elk moment van het jaar en dient niet het offer te vervangen.

[1] Soerah al-Hadj, vers 32

[2] Madjmoe’ al-Fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[3] Soerah al-Hadj, vers 34

[4] Soerah al-Hadj, vers 37

[5] Soerah al-An’aam, vers 162

[6] Soerah al-Kawthar, vers 2

[7] Ibn Maadjah en Ahmad, overgeleverd door Aboe Hurayrah.

[8] At-Tirmidhie en Ibn Maadjah, overgeleverd door ‘Aa`ishah. Zowel deze hadieth als de vorige zijn van betwistbare authenticiteit.

[9] Al-Mawsoe’ah al-fiqhiyyah

[10]At-Tamhied, Ibn ‘Abdilbarr (overl. 463 h.); Al-Mawsoe’ah al-fiqhiyyah

[11] Maraatib al-Idjmaa’, Ibn Hazm (overl. 456 h.); At-Tamhied, Ibn ‘Abdilbarr (overl. 463 h.); Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.)

[12] Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.); Al-Mawsoe’ah al-fiqhiyyah

[13] Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.)

[14] Betrokkenen zeggen hierover dat de oorzaak is dat veel slachthuizen de 1,5 meterregel niet kunnen handhaven in het slachthuis. Ook zouden veel slachthuizen nog steeds geen duidelijkheid hebben gekregen van het NVWA over of ze überhaupt open mógen zijn tijdens het offerfeest. Deze berichten heb ik echter niet geverifieerd.

[15] Al-Fiqh al-Islaamie wa adllatuhu, dr. Wahbah az-Zuhaylie

[16] In het vers worden de woorden al-qaani’ en al-mu’tarr gebruikt. Deze woorden zijn op een aantal manieren uitgelegd. Een bekende uitleg is dat het verwijst naar de bedelende en niet-bedelende behoeftige. Een andere uitleg is dat het ene verwijst naar de behoeftige die rondgaat en mensen vraagt en het andere naar gasten die op bezoek komen. Zie Tafsier Ibn Kathier.

[17] Soerah al-Hadj, vers 36

[18] Sahieh Muslim

[19] Al-Mawsoe’ah al-fiqhiyyah

[20] Fiqhu al-at’imati wa al-ashribah, ‘Alawie as-Saqqaaf

Het bericht Hoe jij ook dít jaar een offer kan brengen voor ‘ied al-adhaa verscheen eerst op Daliel.

Bismillaahi ar-Rahmaan ar-Rahiem
Alle lof is aan Allah en vrede en zegeningen zij met onze Profeet, zijn familieleden en metgezellen

Jaarlijks wanneer het einde van Ramadan in zicht is, zitten veel moslims met vragen over zakaat al-fitr. Wat moet ik uitgeven? Hoeveel? En aan wie? Hieronder zet ik de voornaamste vraagstukken uiteen die een moslim dient te kennen om zijn zakaat al-fitr correct uit te geven.

1. Wat is zakaat al-fitr?

Zakaat al-fitr is een liefdadigheid in de vorm van voedsel die aan het einde van Ramadan verplicht door moslims wordt uitgegeven aan de behoeftigen.

Let op: zakaat al-fitr (zakaat i.v.m. ontvasten) is niet hetzelfde als zakaat al-maal (zakaat over het vermogen). Dit zijn twee losstaande verplichtingen die apart van elkaar moeten worden voldaan.

2. Wat is de wijsheid achter zakaat al-fitr?

Het is een aanbidding die een moslim reinigt van nutteloze en onzedelijke spraak die tijdens Ramadan plaatsvond. Daarnaast is het een voorziening en verblijding voor de behoeftigen op al-‘Ied. Ibn ‘Abbaas zei:

De Boodschapper van Allah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, heeft zakaat al-fitr verplicht gesteld als reiniging voor de vastende van nutteloze en onzedelijke spraak en als voeding voor de behoeftigen.[1]

Bovendien is het een uiting van dankbaarheid naar Allah, omdat Hij ons in staat stelde deze mooie maand van aanbidding te vervolmaken.[2]

3. Voor wie is het verplicht?

Zakaat al-fitr is verplicht gesteld voor elke moslim die daartoe in staat is. Ibn ‘Umar zei:

De Boodschapper van Allah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, heeft zakaat al-fitr verplicht gesteld; één saa’ aan dadels of één saa’ aan gerst, voor de slaaf en de vrije persoon, de man en de vrouw, het kind en de oudere van de moslims.[3]

En in een andere versie van de overlevering:

…voor elke (levende) ziel van de moslims.[4]

Dit toont aan dat zakaat al-fitr verplicht is voor alle moslims: voor zowel mannen als vrouwen en voor zowel kinderen als volwassenen. Ook voor minderjarige kinderen en verstandelijk beperkten moet dus zakaat al-fitr worden uitgegeven.[5]

Een moslim wordt geacht in staat te zijn zakaat al-fitr uit te geven, zodra hij een overschot heeft na voorzien te hebben in de basisbehoeften van zichzelf en zijn gezin, gedurende de nacht en dag van al-‘Ied.[6]

4. Wie moet het uitgeven namens wie?

Een man dient het uit te geven namens zichzelf en eenieder voor wie hij onderhoudsplichtig is, zoals zijn echtgenote en kinderen.[7] Als een man volwassen is en een eigen inkomen heeft, dient hij het zelf uit te geven. Hetzelfde geldt voor een alleenstaande moeder; zij dient het namens zichzelf uit te geven en, als de vader van de kinderen hen niet onderhoudt, namens de kinderen. Al het voorgaande heeft te maken met bij wie in beginsel de verantwoordelijkheid voor het uitgeven van de zakaat al-fitr ligt. Als twee mensen echter, ongeacht hun relatie, met elkaar overeenkomen dat de ene het namens de andere uitgeeft, is dat altijd toegestaan.

Het is aanbevolen om zakaat al-fitr uit te geven namens een ongeboren vrucht.[8] Dit is echter niet verplicht met consensus van de geleerden, omdat het kind nog niet geboren is.[9]

Het moment waarop de verplichting van zakaat al-fitr definitief wordt, is zonsondergang (al-maghrib) op de vooravond van al-‘Ied.[10] Dat is het ‘toetsingsmoment’ waarop bepaald wordt of iemand zakaat al-fitr dient af te dragen of niet en zo ja, namens wie.

Als iemands kind dus vóór al-maghrib geboren wordt, dan betekent dit dat de vader het namens dit kind moet afdragen. Echter, als het kind vlak ná al-maghrib geboren wordt, is dit niet verplicht. En als een man vlak vóór al-maghrib trouwt en het huwelijk consummeert, moet hij zakaat al-fitr namens zijn echtgenote uitgeven, terwijl hij dit niet verplicht is als de huwelijksovereenkomst of de consummatie daarvan ná al-maghrib plaatsvindt. En als iemand als behoeftige wordt beschouwd bij al-maghrib en later op de nacht of de volgende ochtend ruim voldoende voedsel heeft, vanwege het ontvangen van zakaat al-fitr, dan is hij niet verplicht om óók zakaat al-fitr uit te geven.[11]

5. Wat en hoeveel moet ik uitgeven?

Per persoon moet 2,5 kg[12] aan lang houdbaar basisvoedsel worden uitgegeven, zoals rijst, meel, pasta of linzen. Het is goed om hier iets extra’s bij te doen, wat ervoor zorgt dat het gemakkelijk en aangenaam te consumeren is voor behoeftigen. Dit kan iets zijn wat gebruikt wordt om het eten te koken, zoals olie, of ingrediënten zoals bepaalde groenten. Deze toevoegingen mogen geen deel uitmaken van de 2,5 kg, want die moet uitsluitend uit basisvoedsel bestaan.

6. Mag ik ook geld in plaats van eten uitgeven?

De meerderheid van de geleerden is van mening dat zakaat al-fitr in de vorm van voedsel uitgegeven moet worden en dat het niet toegestaan is dit te doen in de vorm van geld.[13] Dit omdat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, bevolen heeft het uit te geven in de vorm van voedsel, ondanks dat zij destijds ook geld tot hun beschikking hadden.[14]

7. Wanneer moet het worden uitgegeven?

Het beste moment om het uit te geven is in de ochtend van al-‘Ied, vlak voor het ‘Ied gebed.[15] Als het ‘Ied gebed niet wordt verricht, zoals in de meeste steden in Nederland momenteel, hanteer je als eindtijd het tijdstip waarop normaal gesproken – dus in de voorgaande jaren – het ‘Ied gebed verricht wordt.

Het mag ook één of twee dagen vóór al-‘Ied worden uitgegeven[16], oftewel vanaf de 29^e van Ramadan. Het was de praktijk van de sahaabah om het één of twee dagen vóór al-‘Ied uit te geven.[17] Sterker nog, sommige geleerden hadden zelfs de voorkeur om het één of twee dagen van tevoren te geven, om te voorkomen dat iemand op de dag van al-‘Ied geen persoon kan vinden die er recht op heeft en zo de eindtijd overschrijdt. Maar ook zodat de behoeftige de voorziening tijdig ontvangt en zich zo beter kan voorbereiden op al-‘Ied.[18]

Als iemand te laat is met het uitgeven van zakaat al-fitr, blijft dit openstaan als schuld en dient het zo snel mogelijk alsnog uitgegeven te worden.[19]

8. Aan wie moet ik het geven?

Het moet worden uitgegeven aan arme en behoeftige moslims. Oorspronkelijk dient eenieder zakaat al-fitr uit te geven in de eigen regio. Het is echter toegestaan, en in bepaalde gevallen zelfs verplicht, om het naar andere gebieden in de wereld te sturen, als men geen behoeftigen vindt in de eigen regio of als de nood daar hoger is.[20] De transactiekosten voor de verzending naar het buitenland komen voor rekening van de persoon die de zakaat verstuurt en mogen niet ingehouden worden op de zakaat al-fitr.

Het is toegestaan om de zakaat al-fitr van één persoon te verdelen onder meerdere behoeftigen of andersom.[21]

9. Mag ik het ook aan een goed doel of de moskee geven?

Veel mensen weten niet zo gauw een behoeftig gezin te vinden. Het is daarom belangrijk dat er liefdadigheidsinstellingen zijn die een groot netwerk van behoeftige gezinnen hebben. Hierdoor kunnen moslims altijd hun zakaat al-fitr uitgeven, ook als zij zelf niet weten aan wie. Ook zorgt dit ervoor dat de voorzieningen evenwichtig worden verdeeld over een grote groep behoeftigen.

Als iemand zijn zakaat al-fitr uitgeeft via een liefdadigheidsinstelling, moskee, familielid of kennis in het buitenland, treedt de instelling of persoon op als vertegenwoordiger en gemachtigde (wakiel) van degene die uitgeeft. Hierdoor is het toegestaan om geld over te maken naar de instelling, op voorwaarde dat deze er basisvoedsel van koopt en dit overhandigt aan de behoeftigen. Het overmaken van geld kan al ruim vóór al-‘Ied gebeuren, zolang de instelling de zakaat al-fitr in de voorgeschreven periode (tussen 29 Ramadan en het ‘Ied gebed) overhandigt aan de behoeftige.

Zodra een instelling of vertrouwenspersoon de donaties gebruikt voor een ander doel dan het voeden van de behoeftigen, is het niet toegestaan om de zakaat al-fitr hieraan uit te geven. Zoals eerder uiteengezet, is het volgens de meerderheid van de geleerden ook niet toegestaan je zakaat al-fitr via deze weg af te dragen als de persoon of instelling de zakaat al-fitr aan de behoeftige overhandigt in de vorm van geld. Tot slot moet deze, zoals de sharie’ah voorschrijft, het enkel onder behoeftige moslims verspreiden.[22]

Moge Allah onze vasten, gebeden, donaties en overige goede daden accepteren. En vrede en zegeningen zij met onze Profeet, zijn familieleden en metgezellen.

[1] Aboe Dawoed en Ibn Maadjah

[2] Al-Mulaggas al-Fiqhie, al-Fawzaan

[3] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim

[4] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, deze bewoording is van Sahieh Muslim

[5] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[6] Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

[7] Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

[8] Haashiyatu ar-Rawd al-Murbi’, Ibn Qaasim al-Hanbalie (overl. 1392 h.). Ibn Qaasim zegt dat hier overeenstemming over is onder de vier imams en andere geleerden.

[9] Al-Idjmaa’, Ibn al-Mundhir (overl. 319 h.)

[10] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[11] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[12] In de hadieth wordt 1 saa’ voorgeschreven en 1 saa’ komt neer op ongeveer 2,5 kg. Zie: As-Saa’ an-Nabawie tahdieduhu wa al-ahkaam al-fiqhiyyah al-muta’alliqah bih, Gaalid as-Sarhied

[13] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah, Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

[14] Zie de hadieth van Ibn ‘Umar die eerder genoemd is

[15] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[16] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[17] Sahieh al-Buchaarie, overgeleverd door Ibn ‘Umar

[18] Taysier al-‘Allaam sharh ‘Umdat al-Ahkaam, ‘Abdullah Aal-Bassaam (overl. 1423 h.). Hij schrijft deze mening toe aan zijn leraar, As-Sa’die.

[19] Idjmaa’ al-a`immah al-arba’ah wa igtilaafuhum, Ibn Hubayrah (overl. 560 h.)

[20] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[21] Ar-Rawd al-Murbi’, Mansoer al-Buhoetie (overl. 1051 h.)

[22] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

Het bericht 9 veelgestelde vragen over zakaat al-fitr verscheen eerst op Daliel.

Voor veel moslims brengt deze nieuwe situatie vragen met zich mee. In dit artikel heb ik de, naar eigen ervaring, meestgestelde vragen verzameld en beantwoord.

1. Waarom zou ik taraawieh bidden?

Het taraawieh gebed, oftewel de vrijwillige nachtgebeden tijdens Ramadan, is samen met het vasten hét symbool van de maand Ramadan. Het is met consensus van de geleerden een zeer sterk aanbevolen gebed. [1] De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, noemde dit gebed in één adem met het vasten en verbond er dezelfde beloning aan, zeggende: ‘’Wie gedurende Ramadan vast, uit geloof en met hoop op de beloning; al zijn voorgaande zonden worden hem vergeven. En wie gedurende Ramadan in het nachtgebed staat, uit geloof en met hoop op de beloning; al zijn voorgaande zonden worden hem vergeven.’’[2]

Ibn Radjab zei daarom: ‘’In de maand Ramadan komen twee vormen van djihaad samen. De djihaad van de dag, het vasten, en de djihaad van de nacht, de taraawieh gebeden. Als een persoon deze zaken combineert, is zijn beloning grenzeloos.’’[3]

Het vrijwillige nachtgebed behoort bovendien tot de beste vrijwillige gebeden. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’Het beste gebed, na de verplichte gebeden, is het nachtgebed.’’[4]

2. Moet taraawieh niet in de moskee verricht worden?

Het taraawieh gebed kan zowel thuis als in de moskee worden verricht. In de tijd van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, werd het taraawieh gebed een aantal dagen onder leiding van hem gebeden. Daarna bleef hij thuis en stopte daarmee[5]. Vanaf dat moment werd het taraawieh gebed vaak thuis gebeden of in kleine groepen in de moskee[6]. Na het overlijden van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, tijdens de regeerperiode van ‘Umar ibn al-Gattaab, besloot hij in het 14^e jaar na de hidjrah de mensen te verzamelen en het taraawieh gebed centraal in de moskee te verrichten.[7]

Dit laat zien dat salaat at-taraawieh zowel in de moskee als thuis gebeden kan worden. De geleerden verschillen van mening over wat de voorkeur heeft, taraawieh in de moskee verrichten of thuis[8], maar die discussie is nu niet relevant, aangezien wij onder de huidige omstandigheden geen keuze hebben.

3. Hoe laat moet taraawieh gebeden worden?

Salaat at-taraawieh kan gebeden worden tussen het ‘ishaa` gebed en de begintijd van al-fadjr[9]. Het mag niet verricht worden vóór het ‘ishaa` gebed en zodra de tijd van al-fadjr aanbreekt is de tijd voor taraawieh verstreken. Binnen deze tijdspanne kan je het verrichten wanneer je wilt, afhankelijk van wat voor jou het makkelijkst is. Het is ook toegestaan taraawieh te verspreiden over de nacht, waarbij je na het ‘ishaa` gebed een aantal raka’aat verricht en later in de nacht nog een aantal. Dit is allemaal flexibel.

4. Hoeveel raka’aat kan ik met taraawieh minimaal of maximaal bidden?

Taraawieh is een gebed dat per twee gebedseenheden (raka’aat) wordt verricht. Na twee raka’aat sluit je het gebed af met de groet (tasliem) en dan sta je eventueel op voor de volgende twee raka’aat. Op deze manier kan een persoon dit net zo vaak doen als hij wil. Er is namelijk geen minimaal of maximaal aantal raka’aat waar taraawieh aan verbonden is. Sommige geleerden rapporteerden dat over dit feit consensus is onder de vroegere geleerden.[10]

Er is wel een meningsverschil onder geleerden over welk aantal raka’aat de voorkeur heeft. De meerderheid van de geleerden zegt dat 20 raka’aat bidden sunnah is, terwijl andere de voorkeur geven aan 36 raka’aat en weer andere aan 8 raka’aat.[11] Deze discussie gaat over wat de voorkeur heeft; niemand van de vroegere geleerden keurde het af als iemand een ander aantal koos.

Wat dit ondersteunt, is de hadieth waarin de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, gevraagd werd over het nachtgebed, waarna hij antwoordde: ‘’Het gebed in de nacht gaat per twee raka’aat en als iemand van jullie vreest dat de ochtendschemering aanbreekt, laat hem dan één rak’ah bidden (witr) om zijn gebeden oneven te maken.’’[12] Hierbij leert de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, ons dat het nachtgebed per twee raka’aat wordt verricht, zonder er een limiet aan te stellen. De enige limiet die hij stelde, is het aanbreken van al-fadjr en dit laat zien dat een persoon oneindig door kan gaan gedurende de nacht.

Een persoon kan dus zo veel (en zo weinig) bidden als hij wil. Ik adviseer wel om consistentie in te bouwen, zo veel als mogelijk. Het is beter dat je elke nacht 4 raka’aat bidt (exclusief witr), dan dat je enkele nachten 20 raka’aat bidt en daarna afhaakt. Kies dus een haalbaar aantal raka’aat en houd je daar aan vast. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’De meest geliefde daden bij Allah zijn de meest regelmatige, al is het weinig.’’[13]

5. Kan ik taraawieh bidden als ik heel weinig van de Koran uit mijn hoofd ken?

Het reciteren van soerah al-Faatihah in elke rak’ah van het gebed is een verplichting en een vereiste voor de geldigheid ervan[14]. Alles wat je daarna reciteert, is aanbevolen en niet verplicht. Dit betekent dat je altijd, ongeacht het aantal hoofdstukken (suwar) dat je uit het hoofd kent, taraawieh kan verrichten.

Sterker nog, Allah zei tegen de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam:

O gewikkelde [in een gewaad], sta gedurende de hele nacht [in gebed], op een klein deel [van de nacht] na.[15]

De zichtbare betekenis van dit vers is dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, wordt bevolen een groot deel van de nacht in gebed te staan. Een diepere blik op dit vers en zijn achtergronden leert ons echter een waardevolle, en in deze tijd relevante, les. Deze soerah is namelijk geopenbaard in een zeer vroeg stadium van het leven van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam. Volgens Ibn ‘Aashoer is deze soerah als derde of vierde soerah geopenbaard.[16] Dit betekent dus dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, wordt bevolen om urenlang in gebed te staan terwijl hij nog maar drie of vier suwar geopenbaard heeft gekregen. Impliciet beveelt Allah hem dus om die suwar die hij toen geleerd kreeg, veelvuldig te herhalen. Herhaling zorgt ervoor dat de verzen goed tot je doordringen en je in staat bent de betekenissen te overpeinzen. Zeker als je rustig reciteert. Daarom zegt Allah een paar verzen later: En reciteer de Koran op een langzame en duidelijke wijze (tartiel). [17]

Dit leert ons dat jij bidt op een manier die vergelijkbaar is met hoe de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, begon met het nachtgebed, als jij slechts enkele suwar kent om taraawieh te verrichten en deze daardoor vaak herhaalt en overpeinst. Laat dit dus geen belemmering zijn, maar juist een motivatie.

Allah zegt in de Koran: Reciteer van de Koran wat gemakkelijk voor jullie is.[18]

6. Mag ik als vrouw het gebed leiden voor mannelijke gezinsleden? En vrouwelijke?

Een vrouw kan het gezamenlijke gebed niet leiden voor mannen. Hierover is consensus onder de geleerden[19]. Het is volgens de meerderheid van de geleerden wel toegestaan voor een vrouw om andere vrouwen te leiden in het gebed.[20] Dit wordt ondersteund door het feit dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, Umm Waraqah toestemming gaf om de vrouwen uit haar huishouden in het gebed te leiden.[21] Daarnaast hebben de moeders van de gelovigen, ‘Aa`ishah en Umm Salamah, een groep vrouwen geleid in het gebed[22].

Als vrouwen onderling dus gezamenlijk taraawieh willen bidden, is hier niets op tegen. Let wel dat de vrouw die het gebed leidt niet vóór de eerste rij, maar ín de eerste rij plaatsneemt. Zij staat dus in het midden van de eerste rij, zoals ‘Aa`ishah en Umm Salamah dit ook deden. Daarnaast kan de vrouw die het gebed leidt gewoon hardop reciteren, zolang niet-verwante mannen haar niet kunnen horen.

7. Mag ik met een mushaf of Koran-app in mijn handen bidden?

Een persoon moet het vasthouden van een mushaf tijdens het gebed vermijden, als hier geen behoefte aan is. Dit omdat dit ten koste gaat van een aantal aanbevolen handelingen van het gebed, zoals het kijken naar de grond en het plaatsen van de rechterhand op de linkerhand. Bovendien brengt het onnodige bewegingen met zich mee, zoals het neerleggen van de mushaf bij een knieling en het oppakken en het openen op de juiste pagina bij het opstaan.

Wanneer hier behoefte aan is, is het echter toegestaan. Dit is de mening van de meerderheid van de geleerden[23]. En als iemand weinig van de Koran uit het hoofd kent en het hem ontmoedigd om veel raka’aat van taraawieh te verrichten met dezelfde suwar, dan is hier sprake van behoefte. Er is dan niets op tegen om tijdens het gebed te lezen uit de mushaf of een Koran-app op een smartphone of tablet.

Ik adviseer hierbij wel om ervoor te zorgen dat dit zo weinig mogelijk handelingen kost tijdens het gebed. Als je de mogelijkheid hebt om de mushaf ergens neer te leggen – niet op de grond uit respect voor de mushaf – zodat je eruit kan lezen zonder het vast te hoeven houden, dan geniet dat de voorkeur. Gebruik daarnaast een mushaf met een leeslint of gebruik een boekenlegger, zodat je bij het opstaan voor de volgende rak’ah niet hoeft te zoeken naar de juiste pagina.

Deze antwoorden helpen inshaa`Allah om het maximale uit deze, voor veel mensen, nieuwe ervaring te halen. Tegelijkertijd herinneren de nieuwe omstandigheden onder de coronamaatregelen ons aan de flexibiliteit en veelzijdigheid van de Islam. Laat dit dan ook kenmerkend zijn voor onze toewijding: dat we ongeacht de omstandigheden altijd manieren vinden om onze band met Allah te versterken en Hem te dienen.

[1] Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.), Haashiyatu ar-Rawd al-murbi’, ‘Abdurrahmaan ibn Qaasim al-Hanbalie (overl. 1392 h.)

[2] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgeleverd door Aboe Hurayrah

[3] Lataa`if al-Ma’aarif, Ibn Radjab (overl. 795 h.)

[4] Sahieh Muslim, overgeleverd door Aboe Hurayrah

[5] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgeleverd door ‘Aa`ishah

[6] Sunan Abie Dawoed en Ma’rifatu as-sunan wa al-aathaar, Aboe Bakr al-Bayhaqie (overl. 458 h.)

[7] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[8] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[9] Haashiyatu ar-Rawd al-murbi’, ‘Abdurrahmaan ibn Qaasim al-Hanbalie (overl. 1392 h.)

[10] Haashiyatu ar-Rawd al-murbi’, ‘Abdurrahmaan ibn Qaasim al-Hanbalie (overl. 1392 h.)

[11] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[12] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgeleverd door ‘Abdullah ibn ‘Omar

[13] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgelev12,5erd door ‘Aa`ishah

[14] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[15] Soerah al-Muzzammil, vers 1-2

[16] At-Tahrier wa at-Tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer (overl. 1393 h.)

[17] Soerah al-Muzzammil, vers 4

[18] Soerah al-Muzzammil, vers 20

[19] Haashiyatu ar-Rawd al-murbi’, ‘Abdurrahmaan ibn Qaasim al-Hanbalie (overl. 1392 h.)

[20] Dit is toegestaan volgens de Shaafi’ies en de Hanbalies en de Hanafies beschouwen het als afgeraden, maar verbieden het niet. Zie: al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[21] Sunan Abie Dawoed en Musnad Ahmad

[22] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[23] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

Het bericht 7 veelgestelde vragen over het thuis verrichten van taraawieh verscheen eerst op Daliel.

In dit artikel wordt besproken wat de juiste tijd is voor al-fadjr en hoe deze conclusie getrokken is. Ook wordt uitgelegd waarom de meeste tijden die momenteel in omloop zijn onjuist zijn.

Allereerst, Allah zegt in de Koran (vertaling van de betekenis):

En eet en drink totdat de witte draad voor jullie te onderscheiden is van de zwarte draad, van al-fadjr.[1]

En ‘Aa`ishah heeft overgeleverd dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zei:

Bilaal verricht de gebedsoproep (adhaan) in de nacht. Eet en drink dus totdat Ibn Umm Maktoem de gebedsoproep verricht, want hij verricht de gebedsoproep niet totdat al-fadjr is aangebroken.[2]

Deze en andere teksten vormen de basis voor de consensus van de geleerden over het feit dat het voor de vastende verplicht is om te stoppen met eten en drinken zodra de tijd van al-fadjr aanbreekt.[3] Dit vers laat ook zien dat de tijd van al-fadjr binnentreedt zodra de ochtendschemering aanbreekt. Dit moment wordt in de literatuur ook wel de ‘tweede fadjr’ of al-fadjr al-saadiq genoemd, wat ‘de ware fadjr’ betekent.[4]

18 graden

Het aanbreken van al-fadjr is dus een verschijnsel dat waargenomen kan worden met het blote oog. De geleerden hebben door de eeuwen heen al-fadjr dan ook veelvuldig bestudeerd met het blote oog en hier uitgebreid onderzoek naar gedaan. De overgrote meerderheid van de geleerden en astronomen die het aanbreken van al-fadjr bestudeerd hebben, zowel middels bezichtigingen met het blote oog als met astronomisch apparatuur, is tot de conclusie gekomen dat al-fadjr aanbreekt als de zon op -18 graden ten opzichte van de horizon in het oosten staat. Oftewel, als de zon 18 graden onder de horizon staat. Dit wordt gehanteerd door álle islamitische landen vandaag de dag. Er is geen enkel islamitisch land dat al-fadjr berekent aan de hand van minder dan 18 graden.[5]

Voor zover bekend is ook van geen enkel erkend Fiqh comité in de geschiedenis gerapporteerd dat zij de tijd van al-fadjr hebben berekend op basis van minder dan 18 graden. ISNA, Islamic Society of North America, was de uitzondering hierop en berekende al-fadjr aan de hand van 15 graden. In september 2011 zijn zij hier echter op teruggekomen en hanteren sindsdien 17,5 graden voor al-fadjr, wat praktisch bijna op hetzelfde neerkomt als wat de rest van de wereld hanteert.[6]

Tot de geleerden die in hun boeken of fatwaa hebben bevestigd dat al-fadjr berekend moet worden op basis van 18 graden behoort de Hanafie-geleerde Ibn ‘Aabidien[7]. Daarnaast is dit de conclusie van vrijwel alle bekende astronomen en geleerden die zich over dit onderwerp gebogen hebben. Voorbeelden daarvan zijn: Al-Biroenie (overl. 440 h.), Al-Qaadie Zaadah (overl. 840 h.), Aboe al-Hasan as-Soefie (overl. 376 h.), Nasreddien at-Toesie (overl. 672 h.), Al-Battaanie (overl. 317 h.), Ibn ash-Shaatir  (overl. 777 h.), Jamaluddien al-Mardinie (overl. 806 h.)[8], ‘Abdulaziez al-Wifaa`ie (overl. 876 h.) en Ibn al-Gayyaat al-Faasie (overl. 1343 h.).[9]

In 1987 hield het Fiqh comité van de Muslim World League een groot congres met geleerden en astronomen vanuit de hele wereld waarin dit onderwerp werd besproken[10]. Ook zij kwamen tot de conclusie dat al-fadjr berekend moet worden aan de hand van 18 graden.

Dit werd wederom bevestigd in 2007 toen een moskee in België de Fiqh Counsil van de Muslim World Leaugue vroeg om de juiste fadjr tijden waarna zij wederom antwoordde met 18 graden als uitgangspunt.

Feit is dus dat dit het uitgangspunt is van alle vroegere Fiqh comités en specialisten en ook vandaag de dag door bijna alle Fiqh comités wordt gehanteerd. Daarom moeten moskeeën en instituten die een andere rekenmethode dan deze verkondigen wel met een heel sterke onderbouwing komen waarom dit toegestaan zou zijn. Vrijwel alle andere rekenmethoden die momenteel o.a. in Nederland gehanteerd worden, liggen namelijk lager dan 18 graden en dat heeft als gevolg dat al-fadjr later valt. Hierdoor eten en drinken mensen dus langer door dan de eigenlijke begintijd van al-fadjr.

Waarom kan ik niet gewoon zelf naar de horizon kijken?

Vaak wordt de vraag gesteld waarom we niet gewoon naar de horizon kunnen kijken om de aanvang van al-fadjr te bepalen. Sommigen beweren zelfs dat het berekenen van de gebedstijden onjuist zou zijn en het per se bezichtigd moet worden met het oog.

Het eerste wat begrepen dient te worden, is het feit dat de bepaling van ‘18 graden’ gebaseerd is op een universele bezichtiging met het blote oog (mushaahadah). De geleerden en moslimastronomen hebben eeuwenlang op verschillende plekken op de aarde en in verschillende tijden en seizoenen al-fadjr bezichtigd met het blote oog. Op basis daarvan is deze conclusie getrokken. Vervolgens werd de juistheid hiervan bevestigd door astronomische berekeningen.

Een ander probleem met degenen die oproepen tot een eigen bezichtiging is het feit dat niemand van hen een onderzoek heeft uitgevoerd dat kan tippen aan de onderzoeken die 18 graden ondersteunen. De conclusie dat al-fadjr aanbreekt als de zon 18 graden onder de horizon staat in het oosten is namelijk een conclusie na universele bezichtigingen en berekeningen. Wat de formule betreft waarmee de meeste Nederlandse moskeeën en instituten rekenen, daarvan hebben sommigen bezichtigingen gedaan in één van de moslimlanden en anderen weer in het westen. Sommigen in de zomer en anderen in de winter. Niemand, echter, heeft een universele bezichtiging gedaan op verschillende plaatsen op aarde in verschillende tijden en seizoenen om zijn eigen bezichtiging te verifiëren. Daarom zien wij dat de waarnemingen van een aantal hedendaagse geleerden de waarnemingen tegenspreken die astronomen en geleerden altijd al gehanteerd hebben. Sterker nog, de bezichtigingen van de hedendaagse critici verschillen zelfs onderling. Stel jezelf nu de vraag of het aannemelijker is dat het beperkte groepje geleerden uit deze tijd – met alle respect voor hun geleerdheid en inspanningen – een fout heeft gemaakt, of dat de hele moslimgemeenschap al eeuwenlang het fadjr gebed te vroeg heeft gebeden.

Het aanschouwen van al-fadjr is ook niet zo makkelijk als men denkt. Met een foto vanaf je balkon kom je er niet. De begintijd van al-fadjr is namelijk het allereerste moment waarop een dun straaltje licht in horizontale richting verschijnt. Het gaat om zo’n dun straaltje licht dat Allah het in de Koran ‘de witte draad’ heeft genoemd[11]. Dat betekent dat je dat eerste moment – en dus het aanbreken van al-fadjr – mist, als je geen uitstekend zicht hebt op de horizon zonder enig obstakel of als er sprake is van lichtvervuiling. En reken maar dat we in Nederland last hebben van lichtvervuiling (ook wel lichthinder genoemd)[12]. Dit houdt in dat de kunstmatige verlichting die we hebben ervoor zorgt dat de nachten niet zo duister zijn als normaal. En als er minder duisternis is, is het ook moeilijk om een dunne lichtstraal – en dus de begintijd van al-fadjr – te zien. Dus de bewering dat mensen vanaf hun balkon even uitvogelen hoe laat fadjr precies begint, is een teken van onwetendheid over dit onderwerp.

Hoe kan het nog zo donker zijn op dat tijdstip?

De juiste tijd van al-fadjr valt dus vroeger dan wat de meeste gebedskalenders weergeven. De bewering die sommigen doen, dat het ‘zo vroeg nooit fadjr kan zijn omdat het dan nog donker is’ is ook een misvatting. Het is namelijk doodnormaal dat het bij de begintijd van fadjr nog donker is bij jou in de straat. ‘Aa`ishah, radiallahu ‘anhaa, zei zelfs dat, als de vrouwen het fadjr gebed in de moskee verrichtten en na het gebed naar huis gingen, zij niet herkend konden worden vanwege de duisternis.[13] Bedenk hierbij dat bij aanvang van de fadjr tijd eerst de adhaan wordt verricht en vervolgens tijd wordt gegeven om naar de moskee te komen en het sunnah gebed te verrichten. Daarna vindt het gebed plaats. Tevens is het bekend dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, tijdens het fadjr gebed na soerah al-Faatihah vaak tussen de 60 en 100 verzen reciteerde[14]. Na dit alles zegt ‘Aa`ishah dat het op haar terugweg naar huis nog zo donker was dat de vrouwen vanwege de duisternis niet herkend konden worden. Dit was ná het gebed. Laat staan hoe donker het was op het moment dat de begintijd van al-fadjr aanbrak.

Het is dus helemaal niet vreemd dat het bij jou in de straat nog donker is op het moment dat de begintijd van al-fadjr aanbreekt. Al-fadjr, de eerste lichtstraal die in de breedte boven de horizon uitsteekt, is immers een verschijnsel dat plaatsvindt aan de horizon en niet bij jou in de wijk. En door bebouwing en nog meer door lichtvervuiling is dit simpelweg niet met het blote oog waar te nemen vanaf je balkon, al heb je uitzicht op de horizon.

Wat is het probleem met de meeste Nederlandse gebedstijdenkalenders?

Toen moslims zich in de tweede helft van de vorige eeuw in Nederland vestigden en moskeeën bouwden, was er behoefte aan gestandaardiseerde gebedstijdenkalenders. Deze worden aan de meeste Marokkaanse moskeeën in Nederland geleverd door een Duits islamitisch centrum. Aan dit centrum was een astronoom verbonden, dr. Mohammed al-Hawarie, die verantwoordelijk was voor de berekening van de gebedstijden. Zij hebben er toen voor gekozen om een lager aantal graden dan 18 te hanteren, zodat de tijd van al-fadjr daarmee wat later wordt. De gedachte hierachter was dat dit het vasten in Ramadan, en zeker als deze in de zomer valt, draaglijker zou maken.

De oplettende lezer merkt op dat de naam van dr. Mohammed al-Hawarie al eerder genoemd is in dit artikel. Hij was als astronoom medeondertekenaar van de fatwaa van de Muslim World League waarin zij stellen dat voor al-fadjr 18 graden aangehouden moet worden. Dit toont aan dat ook hij erkent dat 18 graden de oorspronkelijke maat voor al-fadjr is. Hij week hier echter van af om het gemakkelijker te maken voor de mensen en koos toen voor 12 graden of minder, waardoor al-fadjr een stuk later viel. Dit kan soms anderhalf tot twee uur later zijn dan de oorspronkelijke fadjr tijd.

Deze aanpassing is natuurlijk onacceptabel. De oplossing voor lange warme vastendagen is niet het inkorten van de duur van een vastendag. Net als dat we de fatwaa, dat we bij lange vastendagen het vasten mogen verbreken als in Mekka de zon onder is, niet accepteren, zouden we de verlating van al-fadjr ook niet moeten accepteren. Een vastendag is immers niet op te delen; die vast je óf wel óf niet. In geen enkel scenario oordeelt de sharie’ah dat iemand die het moeilijk heeft een deel van de dag moet vasten of een verkorte dag mag vasten. Zowel de zieke, de reiziger, de bejaarde als de zwangere en borstvoeding gevende vrouw; allen vasten zij óf een volledige dag óf zij verbreken het vasten met een geldig excuus. Een verkorte vastendag als middel om gemak te faciliteren is volledig vreemd aan de Islam en daardoor onacceptabel.

Na dr. Mohammed al-Hawarie heeft het Duitse centrum de rekenmethode een aantal keren aangepast, maar tot de dag van vandaag is de misstap niet volledig hersteld. Dit terwijl een groot deel van de gebedstijdenkalenders in Nederland bij hen vandaan komt of is berekend middels hun rekenmethode.

Conclusie

Het bepalen van de begintijd van al-fadjr is geen nieuw fenomeen. Al eeuwenlang doen we dit als moslimgemeenschap en hebben we hiervoor een accurate en breed gedragen methode ontwikkeld. Deze methode is door tientallen moslimastronomen en geleerden getoetst en accuraat bevonden en werd zowel vroeger als vandaag de dag in de hele islamitische wereld gebruikt.

In Nederland hanteren de meeste gebedstijdenkalenders andere tijden voor fadjr. De tijden zijn gebaseerd op een onacceptabele rekenmethode waarbij ten onrechte de tijd van al-fadjr kunstmatig is verlaat.

Wij adviseren iedereen om voor het stoppen met eten en drinken de juiste fadjr tijd aan te houden, die berekend is aan de hand van de 18-gradenmethode. Een gebedstijdencalculator die de fadjr tijd op correcte wijze berekent, is te vinden via deze link.

[1] Soerah al-Baqarah, vers 187

[2] Overgeleverd in Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van ‘Aa`ishah

[3] At-Tamhied, Ibn ‘Abdilbarr (overl. 463 h.)

[4] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[5] https://www.astronomycenter.net/fajer.html

[6] https://web.archive.org/web/20150621043257/http://www.icoproject.org:80/ISNA-Adopts-New-Angles-for-Fajer-and-Isha_ad-id!81.ks

[7] Radd al-muhtaar ‘alaa ad-durr al-mugtaar, Ibn ‘Aabidien  (overl. 1252 h.)

[8] Deze geleerden en astronomen en hun meningen zijn (samen met andere namen) genoemd door al-Murraakshie in zijn boek Iedaah al-qawl al-haqq fie miqdaar inhitaat as-shams waqt tuloe’ al-fadjr wa ghuroeb as-shafaq, zoals geciteerd door Mohammed Odeh in zijn onderzoek Ishkaaliyyaat falakiyyah wa fiqhiyyah hawl tahdied mawaaqiet as-salaah

[9] Risaalah fie ta’yien waqt al-imsaak lissawm wa waqti salaati al-fadjr, Ibn Gayyaat al-Faasie (overl. 1343 h.)

[10] Leden van dit comité waren ‘Abdulaziez ibn Baaz (voorzitter), Dr. Abdullah Umar Naseef (vice voorzitter), Dr. Talal Umar Bafaqeeh (penningmeester), Muhammed ibn Jubayr, Abdullah ibn Abdurahman Aal-Bassaam, Saalih ibn Fawzaan al-Fawzaan, Muhammed ibn Abdullah ibn Subayyil, Mustafa Ahmed az-Zarqaa, Muhammed Mahmoed as-Sawwaaf, Saalih ibn Uthaymien, Muhammed Rashid Kabbani, Muhammed as-Shaadhili an-Nayfir, Aboe Bakr Joemie, Dr. Ahmed Fahmi Aboe Sinnah, Muhammed al-Habieb ibn al-Khojah, Dr. Bakr Aboe Zayd , Dr. Yusuf al-Qaradawie, Muhammed Salim ibn Abdelwadoed, Aboe al-Hasan an-Nadawie en Dr. Mohammed al-Hawarie

[11] Soerah al-Baqarah, vers 187

[12] http://www.platformlichthinder.nl/wat-is-lichthinder/

[13] Sahieh al-Buchaarie, op gezag van ‘Aa`ishah

[14] Sahieh al-Buchaarie, op gezag van Aboe Barzah al-Aslamie

Het bericht De juiste tijd van al-fadjr verscheen eerst op Daliel.

In elke taal zijn er woorden en zinnen die op meerdere manieren geïnterpreteerd kunnen worden. Soms omdat een bepaald woord meerdere betekenissen kan hebben. Een bank waar je op zit is niet dezelfde bank als de instelling waaraan je je geld uitleent. En soms omdat de zinsconstructie maakt dat je het op verschillende manieren kan begrijpen. Neem de volgende zin als voorbeeld: ‘Leer je huisdier gehoorzamen.’ De eerste betekenis die waarschijnlijk in je opkomt, is dat de spreker wil zeggen dat je je huisdier moet aanleren naar jou te luisteren. De spreker kan echter ook bedoelen dat jíj diegene bent die moet leren naar het huisdier te luisteren. En als ouders verwijtend tegen hun kind zeggen: ‘We vroegen je zaterdag thuis te blijven,’ had het kind dan zaterdag thuis moeten blijven of hebben zij op zaterdag gevraagd om op een niet genoemd moment thuis te blijven?

Roland Barthes, een Franse filosoof, publiceerde in 1968 een essay genaamd ‘La mort de l’auteur’, oftewel ‘De dood van de auteur’. Met dit essay wilde Barthes een verandering teweeg brengen in de manier waarop we teksten en boeken lezen. Hij beweerde dat we elke tekst moeten loskoppelen van de schrijver en diens intentie. Hij vond dat we de lezer moeten bevrijden van de eenzijdige interpretatie van de auteur en dat lezers vrij moeten zijn in het interpreteren van een tekst, zonder daarbij rekening te hoeven houden met de achtergrond of bedoeling van de schrijver. ‘De geboorte van de lezer zal enkel mogelijk zijn door de dood van de auteur,’ aldus Barthes.

Barthes’ theorie is wellicht bruikbaar wanneer je in een boekenclub gezamenlijk filosofeert over een oud cryptisch gedicht, zonder waarde te hechten aan de oorspronkelijke boodschap van de auteur. Wanneer het echter je doel is om de betekenissen te achterhalen zoals de schrijver of spreker die bedoeld heeft, is Barthes’ theorie alles behalve bruikbaar. Woorden staan namelijk in dienst van betekenissen en niet andersom. Barthes’ manier van omgaan met teksten­­­­­­—en communicatie in het algemeen—zou leiden tot chaos en miscommunicatie in alle situaties denkbaar. Stel je eens voor hoe het zou zijn als we alle teksten en uitspraken om ons heen massaal anders zouden interpreteren, zonder rekening te houden met de bedoeling van de spreker of schrijver: als je iemand zou vragen een blik te werpen op je nieuwe auto, dat hij er zonder aarzelen een gevuld blikje frisdrank tegenaan smijt.

Woorden en zinnen zijn als voertuigen die betekenissen vervoeren, van de zender naar de ontvanger. Zij staan in dienst van de bedoelde betekenis en zijn geen doel op zich. Wanneer een spreker een boodschap probeert over te brengen, zoekt hij woorden en zinnen die het beste kunnen uitdrukken wat hij wil overbrengen. De kunst van het begrijpen van een tekst is het achterhalen van de bedoeling van de spreker. Alleen dan kunnen we de boodschap, waarvoor de tekst in het leven is geroepen, boven water krijgen. Dit betekent dus dat naast taalkundige kennis, kennis over de achtergrond, cultuur, tradities en motivatie van de spreker cruciaal is. Ondanks dat veel mensen nooit eerder gehoord zullen hebben van Barthes’ theorie en het overduidelijk is dat het niet bruikbaar is in de theologie, roepen toch veel mensen op tot iets wat daar niet veel van verschilt.

Er is een moderne trend gaande waarin veel mensen, moslims en niet-moslims, een ‘nieuwe lezing’ of ‘nieuwe interpretatie’ van de Koran promoten. Soms met een seculiere agenda, om alle zichtbare en publieke aspecten van de Islam buitenspel te zetten, en soms oprecht doch onwetend geven zij een betekenis aan bepaalde Koranverzen zonder rekening te houden met de vraag of Allah, Degene die de Koran uitsprak, het ook zo bedoelde of niet. De Koran wordt daarbij behandeld als een soort vrijblijvend boek van oude volkswijsheden, waaruit je kan putten wat in jouw straatje past en een wending kan geven aan wat je niet goed uitkomt.

De vraag is: in hoeverre zijn wij vrij om de Koran te interpreteren zoals wij willen? Kunnen wij elke willekeurige uitleg geven aan Koranverzen die aansluit bij onze wensen? Of zijn hier restricties aan verbonden?

Er zijn veel argumenten te noemen voor het feit dat het zowel religieus als rationeel onmogelijk is om de Koran te interpreteren zoals wij wensen, zonder rekening te hoeven houden met de bedoelde betekenissen. Om het artikel beknopt te houden bespreek ik hieronder drie belangrijke redenen en dit zijn de volgende:

1. De Koran is een boek van leiding. En een gids geeft als doel om zijn volgers te leiden naar een specifieke bestemming. Als iedereen vrij is om de instructies van die gids vrij te interpreteren wordt niet de beoogde bestemming bereikt
2. Allah openbaarde niet enkel de Woorden van de Koran aan de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, maar ook de bedoelde betekenissen. En Hij gaf de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, de opdracht om deze betekenissen te onderwijzen
3. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, corrigeerde verkeerde interpretaties van de Koran en dit toont aan dat niet elke interpretatie acceptabel is

1. Het is een boek van leiding

Bij het lezen van de Koran moet men bewust zijn van het feit dat dit Boek één voornaamste doel heeft en dat is het leiden van de mensheid naar succes in dit leven en het hiernamaals. Allah zegt:

 Dit is het Boek waaraan geen twijfel is, een leiding voor de muttaqien (zij die godsbewust zijn).[1]

En:

Dit is een Boek dat Wij naar jou (o Mohammed) deden neerdalen, zodat jij de mensen leidt vanuit de duisternissen naar het licht. [2]

Merk op dat ‘duisternissen’ (d.w.z. dwaling) in meervoud genoemd is en ‘het licht’ in enkelvoud én bepaald (d.w.z. met lidwoord) is. De Koran is er dus om ons te leiden naar één specifiek doel, één specifiek licht. De Koran is als het ware een gids die zijn volgers leidt naar een bepaalde bestemming. In het geval van de Koran is deze bestemming een bepaalde levenswijze die leidt tot succes in dit leven en in het hiernamaals.

Dit staat haaks op de ‘subjectieve’ benadering van de Koran waarbij iedereen kan lezen wat hij wenst, overeenkomend met diens begeerte of persoonlijke belangen. Als de Koran open zou staan voor vrije interpretatie, maakt het zijn belofte als ‘leiding’ en ‘gids’ naar een specifieke richting niet waar, omdat de Koran dan naar verschillende (conflicterende) richtingen kan wijzen, afhankelijk van welke interpretatie men volgt. Of simpel gezegd: als alle volgers de instructies van de gids vrij naar wens mogen interpreteren, wordt de bestemming niet bereikt.

Spreken we niet massaal onze afkeuring uit, wanneer teksten uit de Koran worden gebruikt als rechtvaardiging om aanslagen te plegen op onschuldige mensen? Waar is dan hún recht om de Koran te interpreteren zoals zij wensen? Roepen we niet massaal dat ze de Koran ‘verdraaid’, ‘verkeerd geïnterpreteerd’, of zelfs ‘misbruikt’ hebben? En roepen we niet massaal dat die interpretatie niet te rijmen is met fundamentele Koranische concepten als rechtvaardigheid? Blijkbaar beseffen we met z’n allen heel goed dat de Koran meer is dan een verzameling holle spreuken die iedereen kan uitleggen zoals het hem uitkomt.

2. Allah stuurde de Profeet, sallallaahu

‘alayhi wa sallam, om de Koran uit te leggen

Allah heeft met de Koran een boodschapper gestuurd die de Koran uitlegt volgens Zijn bedoeling. Allah zegt in de Koran:

En Wij hebben de Koran aan jou (o Mohammed) geopenbaard zodat jij aan de mensen verduidelijkt wat er aan hen geopenbaard is.[3]

En:

En Wij hebben het Boek slechts aan jou [o Mohammed] geopenbaard om datgene waarover zij van mening verschillen duidelijk te maken, en als leiding en genade voor een volk dat gelooft. [4]

En Allah draagt moslims op om deze Boodschapper te volgen in wat hij zegt en oordeelt. Allah zegt namelijk:

En wat de Boodschapper jullie geeft; neem dat. En wat hij jullie verbiedt; onthoud je daarvan. [5]

En:

Maar nee, bij jouw Heer, zij geloven niet totdat zij jou (o Mohammed) laten oordelen over hun geschillen en zij vervolgens geen weerstand voelen tegen wat jij oordeelt en zich daar volledig aan overgeven. [6]

We hebben nu vastgesteld dat Allah de Boodschapper stuurde om de Koran uit te leggen én dat Hij moslims beveelt om die Boodschapper te volgen in zijn oordeel en uitleg. Tot slot bevestigt Allah dat de uitleg van de Koran die de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, de mensen onderwees afkomstig is van Hem. Allah zegt daarover tegen de Profeet Mohammed, sallallahu ‘alayhi wa sallam:

Het is aan Ons om hem (d.w.z. de Koran) te verzamelen (in jouw hart) en voor te dragen. Als Wij het dan aan jou hebben voordragen, volg dan de voordracht. Vervolgens is het zeker aan Ons om hem te verduidelijken.’[7]

Allah openbaarde dus zowel de tekst van de Koran als de betekenissen ervan. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, was er op zijn beurt erg op gebrand dat hij zijn metgezellen niet enkel de uitspraak van de Koran leerde, maar ook diens betekenissen.

Aboe ‘Abdurrahmaan as-Sulamie zei:

Degenen die aan ons de Koran voorlazen, zoals ‘Uthmaan ibn ‘Affaan en ‘Abdullaah ibn Mas’oed, vertelden ons dat toen zij de Koran van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, leerden, zij niet meer dan tien verzen tegelijk leerden en niet verder gingen totdat zij geleerd hadden wat die verzen inhielden en hoe die in praktijk gebracht moesten worden. [8]

Dit laat zien dat de missie van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, niet beperkt was tot het overbrengen en verkondigen van de tekst van de Koran, maar ook van de betekenissen zoals bedoeld door Allah. Dit maakt dat de enige juiste benadering van een Koranvers er één is die in lijn is met de uitleg en toepassing van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, en zijn metgezellen, die zijn directe leerlingen waren.

3. De Koran en de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, corrigeerden onjuiste interpretaties

Een overduidelijk argument voor de stelling dat we de Koran niet kunnen interpreteren zoals wij willen, is het feit dat de Koran zelf en de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, meer dan eens verkeerde interpretaties van de Koran corrigeerden. Dit laat zien dat er een specifiek bedoelde betekenis achter de geopenbaarde teksten zit en die teksten niet openstaan voor elk mogelijke uitleg. Als dit wel zo was, was zo’n correctie namelijk niet op zijn plaats.

Bij de openbaring van het volgende vers, waarin gesproken wordt over het moment waarop de vastendag begint, doet zich zo’n situatie voor. Allah zegt:

 En eet en drink totdat de witte draad duidelijk te onderscheiden is van de zwarte draad.[9]

‘Adie ibn Haatim vertelde dat hij, toen hij dit vers hoorde, een witte en een zwarte draad onder zijn kussen legde en in de nacht steeds keek of hij een verschil kon zien tussen beide. Dit deed hij totdat de ochtend aanbrak. Je zou denken dat de interpretatie van ‘Adie correct was, of op zijn minst ‘acceptabel’, aangezien deze een taalkundige basis heeft. Er wordt immers letterlijk gesproken over een ‘witte draad’ en ‘zwarte draad’ die je van elkaar zou moet kunnen onderscheiden.

Niet is minder waar. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, maakte duidelijk dat zijn interpretatie onjuist was. Hij legde uit dat met de witte draad ‘de ochtendschemering’ bedoeld wordt en met de zwarte draad ‘de duisternis van de nacht’.[10] Ter ondersteuning van de correctie van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, openbaarde Allah de vervolmaking van het bovengenoemde vers, namelijk: ‘(…) totdat de witte draad duidelijk te onderscheiden is van de zwarte draad, van al-fadjr’.[11][12]

Een ander voorbeeld is toen een groep van de metgezellen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, hun zorgen bij hem uitspraken, nadat Allah openbaarde:

Degene die geloven en hun geloof niet vermengen met onrecht; hen komt veiligheid toe en zij zijn de rechtgeleiden.[13]

‘Abdullah ibn Mas’oed vertelde dat zij zich bezorgd afvroegen: ‘En wie van ons doet zichzelf géén onrecht aan (door te zondigen)?’ waarna de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘Het betekent niet wat jullie denken. Hoorden jullie niet wat de vrome dienaar zei:

O mijn zoon, ken Allah geen deelgenoten toe want afgoderij is zeker een groot onrecht.[14]

De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, concludeerde: ‘Het verwijst naar afgoderij (shirk).’[15]

Deze twee voorbeelden, en vele andere, tonen aan dat niet alles wat taalkundig begrepen zou kunnen worden uit de Koran, ook een acceptabele interpretatie is. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, keurde de uitleg van ‘Adie ibn Haatim en de metgezellen uit de hadieth van Ibn Mas’oed immers af, ook al was er een taalkundige basis voor elk van deze interpretaties.

Conclusie

De Koran is, als boodschap van Allah, gekomen met leiding, specifieke doelstellingen en voorschriften. Het is aan ons om te onderzoeken wat de bedoeling van Allah de Verhevene was toen Hij die woorden uitsprak.

Wat zou het voor nut hebben voor Allah om de Koran te openbaren als waarheid en leiding, zonder daarbij de bedoelde betekenis te verhelderen, wetende dat iedereen het op zijn eigen manier zou kunnen interpreteren? Dit zou een directe uitnodiging zijn om misbruik te maken van Zijn Boek en dit altijd maar in eigen belang te gebruiken, te pas en te onpas. En wat voor nut zou het in dat geval hebben om samen met dit Boek een boodschapper te sturen die dit boek onderwijst aan de mensen? En waarom zouden Allah en Zijn Boodschapper verkeerde interpretaties corrigeren, als het de bedoeling is dat iedereen er iets anders in leest, overeenkomstig zijn begeerte?

Omdat de Koran een boek van leiding is, heeft Allah verduidelijkt hoe Hij wil dat wij dit Boek benaderen. Het overbrengen hiervan, in woord en betekenis, was de levensmissie van de Boodschapper van Allah, sallallahu ‘alayhi wa sallam. Zijn taak was om de mensen uit te leggen wat Allah bedoelt met de teksten in de Koran.

Let wel, ik bestrijd niet dat er Koranverzen zijn die voor meerdere interpretaties vatbaar zijn. Ook is het zo dat de metgezellen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, soms van mening verschilden over wat de juiste uitleg is van een Koranvers. Dit liet Allah toe vanwege verschillende wijsheden die ik in dit artikel niet zal bespreken. Maar mijn betoog in dit artikel is dat de Koran niet openstaat voor elke willekeurige interpretatie en men er niet zomaar een uitleg aan kan geven die hem persoonlijk goed uitkomt. En áls een Koranvers dan al openstaat voor meerdere zienswijzen, dan zijn dit interpretaties binnen de taalkundige en religieuze kaders zoals deze zijn uiteengezet in de islamitische wetenschappen, geïnspireerd door de Koran en de leringen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam.

En dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, geslaagd is in het overbrengen van deze boodschap en deze taak volledig en naar Tevredenheid van Allah heeft vervuld, maakte Allah duidelijk in een van de laatste verzen die Hij aan Zijn Boodschapper openbaarde, vlak voor zijn overlijden:

 Vandaag heb Ik jullie religie voor jullie vervolmaakt en heb Ik mijn gunst aan jullie voltooid en ben Ik tevreden met de Islam als jullie religie.[16]

Het bericht 3 redenen waarom je de Koran niet kan interpreteren zoals jij wil verscheen eerst op Daliel.

Wanneer een familielid komt te overlijden gaat dit niet alleen gepaard met veel verdriet maar moet er vaak ook veel geregeld worden. Nadat een arts het overlijden heeft vastgesteld moet er contact worden opgenomen met overheidsinstanties, de uitvaartondernemer, het pensioenfonds en nog veel meer. Eén van de zaken die geregeld moet worden en tegenwoordig door veel moslims over het hoofd wordt gezien, is het verdelen van de erfenis volgens het islamitische recht.

Het verdelen van de nalatenschap volgens het islamitische recht is een verplichting en niet optioneel. Er zijn weinig voorschriften in de Koran te vinden waarover Allah zo nadrukkelijk en expliciet stelt dat het een verplichting is waar niet van mag worden afgeweken.

Erfrecht in de Koran

Allah zegt over het feit dat Hij degene is die bepaalt wie het recht heeft om te erven en wie niet:

En voor eenieder van jullie hebben Wij erfgenamen bepaald die recht hebben op wat de ouders en verwanten nalaten. [1]

In de samenleving waar de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, naartoe gestuurd werd was men gewend om de erfenis enkel te verdelen onder volwassen mannen. Zij zijn de stam immers het meeste tot nut, omdat zij vechten en oorlog voeren ter bescherming van de stam[2]. Vrouwen werden hierdoor uitgesloten van de erfenis. Naar aanleiding hiervan openbaarde Allah het volgende vers, om duidelijk te maken dat zowel mannen als vrouwen het recht hebben om te erven:

Voor de mannen is er een aandeel van wat de ouders en verwanten nalaten en voor de vrouwen is er een aandeel van wat de ouders en verwanten nalaten, ongeacht of het [nalatenschap] veel of weinig is. [En dit betreft] een verplicht aandeel.[3]

Om te voorkomen dat men vervolgens denkt dat vrouwen alleen een deel van de erfenis toekomt als een vermogend persoon overlijdt die veel eigendommen nalaat, benadrukt Allah: ‘’Ongeacht of het veel of weinig is.’’ [4] Oftewel: in alle scenario’s erven zij, ongeacht hoeveel er wordt nagelaten. Tot slot benadrukt Allah het feit dat wat Hij oordeelt aangaande erfrecht bindend is en dat hier niet van mag worden afgeweken: ‘’[En dit betreft] een verplicht aandeel.’’ [5]

Naast vrouwen werden ook kinderen uitgesloten van de erfenis, vanwege dezelfde reden. Zij waren immers niet degenen die de stam beschermden en hen eer bezorgden door namens de stam ten strijde te trekken. Allah benadrukt onmiskenbaar dat het een misdaad is om de eigendommen die het kind wiens ouder(s) overlijdt toekomt onrechtmatig te consumeren. Hieronder valt ook het niet aan hen toekennen van de erfenis die hen toekomt volgens het islamitische recht. Allah zegt:

Voorzeker, degenen die de eigendommen van de wees onrechtmatig consumeren, consumeren slechts vuur in hun buiken. En zij zullen een laaiend Vuur binnentreden.[6]

Dit behoort tot de zwaarste bedreigingen die in de Koran geuit zijn bij overtredingen en dat wijst op het feit dat dit behoort tot de grootste zondes.[7]

Vervolgens, wanneer Allah na deze algemene bepalingen de gedetailleerde regelgevingen noemt omtrent het erfrecht, opent Hij met de Woorden:

Allah beveelt jullie betreffende [het verdelen van de erfenis onder] jullie kinderen.[8]

Ook maakt Allah duidelijk waarom Hij de bepalingen en gedetailleerde regelgevingen op Zich heeft genomen en dit niet heeft overgelaten aan het oordeel van de persoon die komt te overlijden. Allah zegt:

Jullie vaders of jullie kinderen: jullie weten niet wie van hen jullie het meeste zal baten.[9]

Men is geneigd om te bepalen wie van zijn naasten hem het meeste van nut is (geweest) en die vervolgens te begunstigen met de erfenis of het grootste deel daarvan. Dit is exact wat vandaag de dag ook gebeurt, waarbij de erfenis oneerlijk wordt verdeeld onder de kinderen of naasten of een ouder een kind zelfs onterft. Dit zal altijd tot oneerlijke verdelingen leiden en conflicten in de hand werken, omdat de mens niet in staat is volledig te overzien wie hem het meeste van nut is tijdens zijn leven, na zijn overlijden en in het hiernamaals. Dit is simpelweg niet objectiveerbaar en door een persoon niet te beoordelen. Om die reden is het meest rechtvaardige dat Allah, Degene die alles overziet en van alles op de hoogte is, het erfrecht uiteenzet en bepaalt wie waar recht op heeft[10]. Daarom sluit Allah dit vers af met de volgende Woorden:

Als een bepaling van Allah. En Allah is zeker Alwetend, Alwijs. [11] [12]

Tot slot sluit Allah de regelgevingen rondom het erfrecht af, door nog eens ondubbelzinnig duidelijk te maken dat van Zijn bepalingen niet mag worden afgeweken, onder geen enkel voorwendsel. Allah zegt:

Dit zijn de grenzen van Allah. En wie Allah en Zijn Boodschapper gehoorzaamt, hem zal Hij het Paradijs doen betreden waaronder rivieren stromen. Eeuwig verblijven zij daarin en dat is de geweldige overwinning. En wie Allah en Zijn Boodschapper ongehoorzaam is en Zijn grenzen overschrijdt, hem doet Hij het Hellevuur betreden waar hij eeuwig zal verblijven. En voor hem is een vernederende bestraffing.[13]

Hoe is jouw erfenis geregeld?

Het erfrecht in de Islam is gedetailleerd voorgeschreven met een bindend karakter en is niet overgelaten aan de wensen van de persoon die komt te overlijden of de erfgenamen[14]. Dit betekent dus dat een aantal praktijken die vaak voorkomen in verschillende moslimculturen of gebruikelijk zijn in Nederland (en toegestaan volgens het Nederlandse recht), islamitisch gezien verboden zijn.

Zo gebeurt het vaak dat vrouwen of minderjarige kinderen buiten beschouwing worden gelaten wanneer een familielid komt te overlijden en de erfenis wordt vastgehouden door een aantal mannelijke familieleden of de echtgenote van de overledene. Dit leidt regelmatig tot conflicten en het verbreken van familiebanden. Verder is het onterven van een erfgenaam of de ene erfgenaam een groter of kleiner aandeel toekennen dan in het islamitische recht is bepaald, niet toegestaan.

Ook de erfrechtbepalingen in het Nederlandse recht zijn in strijd met die van het islamitische recht en mogen daarom niet worden aangehouden door een moslim[15]. En het feit dat het dominante rechtssysteem dat nu eenmaal zo voorschrijft is geen excuus of belemmering, omdat het Nederlandse recht de ruimte geeft om door middel van een testament zelf te bepalen hoe jouw erfenis (grotendeels) wordt verdeeld.

Dit betekent dat je als moslim het initiatief moet nemen om ervoor te zorgen dat jouw erfenis, maar ook die van je ouders als zij overlijden in jouw aanwezigheid, islamitisch verantwoord verdeeld wordt.

Wat nu?

Het doel van dit artikel is om het bewustzijn hieromtrent aan te wakkeren en het belang ervan te onderstrepen. Als de situatie zich voordoet dat een familielid komt te overlijden van wie jij erft, is het belangrijk om de situatie voor te leggen aan een imam of een islamgeleerde, zodat hij een accurate berekening kan maken overeenkomstig de islamitische erfrechtbepalingen.

Voor je eigen nalatenschap is het erg belangrijk dat je dit onderwerp binnen je gezin bespreekbaar maakt en ervoor zorgt dat iedereen op de hoogte is van het belang en het gewicht van dit thema in de Islam. Tot slot is het ten zeerste aan te raden om een testament op te stellen waarmee je waarborgt dat jouw nalatenschap wordt verdeeld volgens het islamitisch erfrecht. Hierover in een volgend artikel meer, inshaa-Allah.

[1] Soerah an-Nisaa`, vers 33

[2] Tafsier at-Tabarie, Tafsier Ibn Kathier

[3] Soerah an-Nisaa`, vers 7

[4] Tafsier as-Sa’die

[5] Tafsier al-Qortobie

[6] Soerah an-Nisaa`, vers 10

[7] Tafsier as-Sa’die

[8] Soerah an-Nisaa`, vers 11

[9] Soerah an-Nisaa`, vers 11

[10] Tafsier al-Qortobie

[11] Soerah an-Nisaa`, vers 11

[12] Tafsier as-Sa’die

[13] Soerah an-Nisaa`, vers 13-14

[14] Een persoon kan voor een beperkt deel van zijn eigendommen een legaat (wasiyyah) nalaten, onder bepaalde voorwaarden, maar daar wijd ik in dit artikel niet over uit. Nadat eventuele schulden zijn afgelost en het legaat is uitgekeerd, wordt wat overblijft verdeeld volgens de regelgevingen van het islamitische erfrecht

[15] De wettelijke verdeling van de erfenis volgens het Nederlandse recht is op veel vlakken islamitisch gezien onacceptabel, zoals het feit dat de kinderen hun deel van de erfenis pas kunnen opeisen als de langstlevende partner is overleden (oftewel: als je vader overlijdt, krijg jij jouw deel pas als je moeder of stiefmoeder overleden is), de mogelijkheid om kinderen of echtgenoot te onterven, etc.

Het bericht Hoe wordt jouw erfenis straks verdeeld? verscheen eerst op Daliel.