De belangrijkste bron van de sharie’ah, de Koran, roept in talloze verzen op tot het eten van het reine en het toegestane.

Allah de Verhevene zegt hierover:

Zij vragen jou (o Mohammed) wat voor hen is toegestaan.. Zeg: “Toegestaan voor jullie is het goede (at-tayyibaat)…[1]

Eet dus van het wettige en goede voedsel waar Allah jullie van voorzien heeft. En wees dankbaar voor de gunsten van Allah als jullie alleen Hem aanbidden.[2]

O jullie die geloven, eet van de goedheden waarmee Wij jullie hebben voorzien…[3]

O Boodschappers, eet van het goede en verricht goede daden. Voorwaar, Ik ben Alwetend over wat jullie doen.[4]

Niet veel moslims staan echter stil bij de ernst en gevolgen van het niet naleven van deze regelgevingen. In dit artikel leg ik uit wat de relatie is tussen halal voeding en onze spirituele band met Allah.

Er bestaat een belangrijk verband tussen de verplichting om halal voeding te nuttigen en de spirituele geloofsbelijdenis van de moslim.

Dit verband komt duidelijk naar voren in de hadieth, waarin Aboe Hurayrah, radiyallahu ‘anhu, overlevert dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, heeft gezegd: “Allah de Verhevene is goed en accepteert alleen datgene wat goed is”. Daarna beschrijft de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam: “Een man, die een lange reis verrichtte, met verwarde haren en onder het stof, zijn handen ophief richting de hemel: “O mijn Heer! O mijn Heer!” Dit terwijl zijn eten haram is, en zijn drinken haram is en zijn kleding haram is en hij van haram wordt gevoed. Hoe kan hij dan ooit verhoord worden?!”[5]

De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, benoemt een aantal aspecten in deze hadieth die direct in relatie staan met het geaccepteerd worden van de smeekbede, waarbij er op een beschrijvende manier ingezoomd wordt op de ultieme situatie om je smeekbeden verhoord te krijgen.
Allereerst is het feit dat de persoon achter de smeekbede een reiziger betreft, een belangrijk kenmerk en aanleiding voor het verkrijgen van een geaccepteerde smeekbede. Het is overgeleverd door Aboe Hurayrah dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei: “Er zijn drie smeekbeden die zonder twijfel verhoord zullen worden: de smeekbede van iemand die onrecht is aangedaan, de smeekbede van de reiziger en de smeekbede van een vader voor zijn kind.”[6] De reiziger bevindt zich immers meestal in een kwetsbare situatie waardoor zijn smeekbeden een oprechtere lading hebben dan hij die zich in zijn vertrouwde omgeving begeeft.

Zijn verwarde haren en stoffige situatie in de overlevering duiden er des te meer op dat deze persoon zich in een moeilijke, behoeftige en nederige situatie bevindt, waarbij hij ook nog zijn handen opheft tot de Verhevene en zijn Heer meermaals aanroept. Ook dit is een aanleiding voor het accepteren van een smeekbede. Zoals in de hadieth van de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, terugkomt:

Allah is Schaamtevol en Edel, het betaamt Hem daarom ook niet dat wanneer Zijn dienaar zijn handen tot Hem opheft, dat Hij deze leeg terugstuurt.[7]

Echter, ondanks al deze kenmerken maakt de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, direct duidelijk dat de smeekbeden van deze persoon onmogelijk verhoord zullen worden. Dit vanwege het uitblijven van een belangrijk fundament in het leven van dit moslimindividu, namelijk het wegblijven van haram (verbodene) middelen. Hieronder kunnen wij direct en expliciet, het wegblijven van voedsel dat niet de status van halal heeft gekregen, scharen.

Het is dus enorm van belang om te begrijpen dat hetgeen jij op dagelijkse basis nuttigt aan voedsel een direct effect heeft op de relatie met jouw Schepper. Het is een essentieel ingrediënt voor de beantwoording van jouw gebeden. En om deze reden dient elk moslimindividu te reflecteren op datgene wat hij dagelijks consumeert en dient hij de oorsprong ervan goed in beeld te hebben.

[1] Soerah al-Maa`idah, vers 4

[2] Soerah an-Nahl, vers 114

[3] Soerah al-Baqarah, vers 172

[4] Soerah al-Mu`minoen, vers 51

[5] Muslim

[6] At-Tirmidhie

[7] Musnad Imaam Ahmad

Het bericht Wat heeft halal voeding met spiritualiteit te maken? verscheen eerst op Daliel.

De hidjaab is de laatste jaren het mikpunt van aanval en kritiek en sommige critici durven zelfs de religieuze verplichting van de hidjaab ter discussie te stellen. Degenen die beweren dat de hidjaab geen islamitisch voorschrift is, beroepen zich op een aantal argumenten. Een van de voornaamste argumenten is dat de hidjaab nergens in de Koran genoemd zou zijn. Om te voorkomen dat moslims, zowel mannen als vrouwen, misleid worden door dit soort simplistische en fundamenteel onjuiste argumenten, zal ik in dit artikel middels bewijzen uit de Koran, Sunnah en het commentaar van geleerden daarop, aantonen dat het dragen van de hidjaab niet alleen verplicht is, maar dat de verplichting daarvan zelfs buiten kijf staat en nooit ter discussie heeft gestaan.

Bewijzen uit de Koran

Er zijn meerdere verzen in de Koran te vinden die duiden op de verplichting voor de vrouw om zich te bedekken. In dit artikel zal ik me beperken tot drie van deze verzen. En alle drie benadrukken ze niet alleen de verplichting ervan, maar wordt steeds ook een van de wijsheden genoemd achter het dragen van de hidjaab.

#1 – Soerah Al-Ahzaab, vers 59:

“O Profeet, zeg tegen jouw echtgenotes, jouw dochters en de echtgenotes van de gelovigen dat zij hun djilbabs over zich heen dienen te laten hangen. Dat is beter, zodat zij herkend zullen worden en niet lastig worden gevallen. En Allah is Meest Vergevensgezind, Meest Genadevol.”

In dit vers gebiedt Allah Zijn Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, om zijn vrouwen, dochters en de vrouwen van de gelovigen op te dragen hun djilbabs over zich heen te laten hangen. Een dijlbab is een groot kledingstuk dat het gehele lichaam bedekt. Al-Qortobie zegt in zijn uitleg van dit vers:

“De juiste definitie hiervan (d.w.z. djilbab) is dat het een kledingstuk is wat het gehele lichaam bedekt.”^[1]

Het over je heen laten hangen van de djilbab betekent daarmee dat je je gehele lichaam bedekt.[2]

Vervolgens geeft Allah een van de wijsheden van het bedekken van het lichaam prijs, namelijk: herkend worden, zodat je niet wordt lastiggevallen. Hiermee wordt bedoeld, zoals onder andere door At-Tabarie en Al-Qortobie is uitgelegd, dat ze herkend worden als vrije vrouwen en niet als slavinnen bestempeld worden, zodat ze niet lastig gevallen worden door hitsige mannen. Met het dragen van een hidjaab geef je dus een duidelijk signaal af aan omstanders; dat je een kuise vrouw bent die niet benaderbaar is voor buitenechtelijke liefdesrelaties.

#2 – Soerah An-Noer, vers 31:

“En zeg tegen de gelovige vrouwen dat zij hun blikken moeten neerslaan, over hun geslachtsdelen moeten waken en hun schoonheid niet moeten onthullen, behalve datgene wat daar zichtbaar van is. En laat hen hun sluiers over hun kragen heen slaan.”

Nadat Allah de gelovige vrouwen heeft opgedragen om hun blikken neer te slaan en over hun geslachtsdelen te waken, draagt Hij hen op om ‘hun schoonheid niet te onthullen…’. Schoonheid omvat hier alles wat een vrouw siert en aantrekkelijk maakt, zowel de lichaamsdelen als de opmaak en versiering hiervan door make-up of sieraden. Het niet onthullen hiervan betekent niet alleen dat het niet ontbloot is, maar ook dat de vorm van de lichaamsdelen niet zichtbaar is.

Vervolgens zondert Allah ‘datgene wat daar zichtbaar van is’ uit. Bij het analyseren van de verschillende uitspraken van geleerden over wat wordt bedoeld met ‘…behalve datgene wat daar zichtbaar van is’, wordt duidelijk dat niemand van hen de haren, hals, armen, borsten, buik, rug, heupen of benen heeft genoemd als uitzondering. Hiermee is het evident dat er consensus bestaat onder de geleerden over de plicht om deze lichaamsdelen te bedekken.

Vervolgens doet Allah het verbod op het onthullen van de schoonheid opvolgen door het gebod: ‘En laat hen hun sluiers over hun kragen heen slaan’, waardoor het verbod extra kracht wordt bijgezet. Allah zegt hier dat de gelovige vrouwen hun gimaars – wat een kledingstuk is waarmee je je hoofd bedekt – over hun kragen heen dienen te slaan. De aanleiding hiervoor was dat de vrouwen in het pre-islamitische tijdperk hun gimaars naar achteren sloegen, waardoor hun halzen en kettingen zichtbaar waren. Nu werden de gelovige vrouwen opgedragen om hun gimaars niet naar achteren maar naar voren te slaan, zodat deze over hun kragen vielen en zo niets van hun hals zichtbaar zou zijn.^[3]

De wijsheid achter het verbod om je schoonheid te onthullen en het gebod om je hals te bedekken, is datgene wat in het begin van het vers genoemd wordt, namelijk het waken over de kuisheid. Het dragen van de hidjaab is dus een fundamenteel onderdeel van het bewaken van de kuisheid.

Dat er een verband is tussen de manier waarop we onszelf in het openbaar vertonen en onzedelijk gedrag, is evident. Ondanks dat vandaag de dag dit verband ontkend wordt en hard gewerkt wordt om de vrouw de volledige ‘vrijheid’ te geven in hoe zij zich (niet) kleedt, getuigen de vele voorvallen van seksueel ongewenst gedrag, aanrandingen en verkrachtingen van het tegenovergestelde. Vaak wordt dan tegengeworpen dat het niet de schuld van de vrouw kan zijn als zij wordt aangerand, omdat zij schaars gekleed is, en deze mening deel ik, maar als we de vrouw tegen dit soort wandaden willen beschermen, is het kijken naar wie de schuldige is niet voldoende. We moeten kijken naar hoe dit voorkomen kan worden. Het aanpakken van de dader is daarbij zeker hoofdzaak, maar dat de vrouw preventief te werk gaat en geen (bedoeld of onbedoeld) verkeerde signalen afgeeft, is zeker geen bijzaak. Volhouden dat het veroordelen van de dader voldoende is en dat de vrijheid om je te kleden zoals je wil ongelimiteerd moet blijven, is accepteren dat seksueel ongewenst gedrag in dezelfde mate blijft doorgaan.

#3 – Soera Al-Ahzaab, vers 53:

“En wanneer jullie hun (d.w.z. de vrouwen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam) om iets vragen, vraag hun dan van achter een afscherming. Dat is reiner voor jullie harten en hun harten.”

Allah draagt de gelovige mannen op dat wanneer zij de vrouwen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam iets willen vragen, dit te doen van achter een afscherming, zodat ze elkaar niet kunnen zien. Ondanks dat Allah het toestaat om de vrouwen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam te vragen wat zij nodig hebben, zoals het lenen van alledaagse benodigdheden of het stellen van een vraag omtrent een religieuze kwestie, stelt Hij als restrictie dat dit geschiedt zonder elkaar te hoeven zien. Dus het hebben van een geldige reden om iets te vragen aan hen, betekent niet dat je daarmee vrij spel hebt en hen mag zien.

Ondanks dat dit vers over de vrouwen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam gaat, is dit indirect ook een boodschap naar alle andere mannen en vrouwen. Immers, als het gebod geldt voor de metgezellen – de beste mannen van deze gemeenschap – en de vrouwen van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam – de beste vrouwen van deze gemeenschap – dan geldt dit zeker ook voor de rest van de mannen en vrouwen, die zwakker zijn qua geloof. Bovendien is de reden voor dit gebod – het gebod om elkaar van achter een afscherming iets te vragen – een reden die voor alle mensen geldt: het beschermen van alle partijen tegen onzedelijke gedachten.

Hiermee komen we aan bij de wijsheid die Allah in dit vers noemt: ‘Dat is reiner voor jullie harten en hun harten’. Dat wil zeggen dat wanneer mannen en vrouwen elkaar niet zien, dit reiner is voor hun harten. Het oog is namelijk een doorgang naar het hart; zolang het oog geen zicht heeft op iets aantrekkelijks, zal het hart hier niet naar verlangen en rein blijven van slechte gedachten.

Bewijzen uit de Sunnah

De Sunnah is een weerspiegeling van de Koran. Het kan niet zo zijn dat de Koran tot iets aanspoort, terwijl uit de Sunnah het tegenovergestelde blijkt. Daarom zijn er vele bewijzen uit de Sunnah die duiden op de verplichting van de hidjaab. Enkele hiervan zijn:

#1 – Hadieth ‘De vrouw is ‘awrah’:

Het is overgeleverd door o.a. at-Tirmidhie op gezag van ‘Abdoellaah ibn Mas’oed (radiyallahu ‘anhu) dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam heeft gezegd:

“De vrouw is ‘awrah….”[4]

‘Awrah betekent het deel van het lichaam dat bedekt moet worden. Uit bovenstaande hadieth blijkt dat het gehele lichaam van de vrouw ‘awrah is, oftewel bedekt moet worden. Daarvan mag niets zonder bewijs uitgezonderd worden.

#2 – Hadieth ‘Toen het vers over de hidjaab neerdaalde’:

Het is overgeleverd door Al-Buchaarie op gezag van ‘Aaisha (radiyallahu ’anhaa) dat zij zei:

“Toen het vers ‘En laat hen hun sluiers over hun kragen heen slaan’ neerdaalde, scheurden zij hun gewaden van de zijkanten en bedekten zij zich daarmee.”[5]

Deze overlevering schetst de wijze van praktiseren door de gelovige vrouwen direct na de neerdaling van het vers over de hidjaab. Zij bedekten gelijk hun gehele lichaam, zodat niets daarvan zichtbaar was. Tevens maken we uit deze overlevering de interpretatie op van de gelovige vrouwen in die tijd, namelijk dat het Koranvers in soerah an-Noer verwijst naar de bedekking van het hele lichaam, inclusief het hoofd. Was hun interpretatie verkeerd geweest, dan zou de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam hen gecorrigeerd hebben, zoals hij vaker deed bij verzen die niet juist geïnterpreteerd werden door de metgezellen.

#3 – Hadieth ‘Gekleed doch naakt’:

Het is overgeleverd door Muslim op gezag van Aboe Hurayrah (radiyallahu ‘anhu) dat de Boodschapper van Allah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, heeft gezegd:

“Twee groepen inwoners van het Vuur heb ik (in mijn tijd nog) niet gezien: een volk met zwepen, als de staarten van de koeien, waarmee zij de mensen slaan. En vrouwen die gekleed doch naakt zijn. Heupwiegend en (ook) anderen hiertoe brengend. Hun hoofden zijn als de bulten van wiegende kamelen. Zij zullen het Paradijs niet binnentreden en zij zullen haar geur niet ruiken ook al is haar geur, waarlijk, van zo en zo’n afstand te ruiken.”[6]

Met ‘gekleed doch naakt’ wordt bedoeld dat hun kleding ofwel te kort is waardoor het niet het gehele lichaam bedekt, ofwel te strak of te doorschijnend is, waardoor men door de kleding heen de huid of de vorm van het lichaam kan zien. Imam An-Nawawie heeft gezegd:

“De betekenis van ‘gekleed doch naakt’ is dat de vrouw een deel van haar lichaam ontbloot om haar schoonheid te tonen, waardoor zij gekleed doch naakt is. Er is ook gezegd dat de betekenis is dat zij dunne kleding draagt, waardoor hetgeen daaronder zichtbaar is.”^[7]

Dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam dit soort vrouwen tot de inwoners van het Vuur rekent en het binnentreden van het Paradijs uitsluit, betekent niet alleen dat het niet dragen van de correcte hidjaab een zonde is, maar dat het zelfs tot de grote zonden behoort.

Consensus omtrent de verplichting van de hidjaab

De bewijzen uit de Koran en de Sunnah zijn voldoende om vast te stellen dat de hidjaab verplicht is. En uit de uitspraken van geleerden over welk deel van het lichaam vrijgesteld is van de verplichting om te bedekken, kan worden opgemaakt dat zij het er unaniem over eens zijn dat het bedekken van de niet-uitgezonderde lichaamsdelen verplicht is, waaronder het hoofd.

Ibn ‘Abd al-Barr heeft gezegd:

“De geleerden zijn het er unaniem over eens dat het bedekken van de ‘awrah verplicht is voor alle mensen.”^[8]

En zo zei Ibn Hazm:

“Zij (de geleerden) zijn het erover eens dat het haar van de vrije vrouw en haar lichaam, met uitzondering van haar gezicht en handen, ‘awrah is. Maar zij verschillen van mening over het gezicht en de handen, of deze wel of niet tot de ‘awrah behoren.”^[9]

Het feit dat alle geleerden het hierover eens zijn en geen enkele (vroegere) geleerde hier een andere interpretatie op nahield, laat zien dat dit de correcte interpretatie is zoals Allah het bedoeld heeft. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam zei immers: ‘’Allah zal mijn gemeenschap nooit verenigen op een dwaling.’’[10]

Slotwoord

Het moge duidelijk zijn, met de wil van Allah, dat de hidjaab een religieuze plicht is waar geen twijfel over mag bestaan. Ieder gelovig en weldenkend mens zal dit beamen. Dan rest alleen nog dat de gelovige vrouwen gehoor geven aan deze religieuze plicht. Natuurlijk is iedere vrouw vrij om zelf de keuze te maken of zij de hidjaab wil dragen of niet, maar de Koran leert ons ook dat het een gelovige man of vrouw niet past om zelf te kiezen, als Allah iets al bepaald heeft.

“En het past een gelovige man en een gelovige vrouw niet, wanneer Allah en Zijn boodschapper een besluit over een zaak hebben genomen, om een (andere) keuze te maken in hun zaak. En wie Allah en Zijn boodschapper ongehoorzaam is, is zeker duidelijk afgedwaald.”[11]

We vragen Allah om ons te leiden naar datgene wat juist is, en Allah weet het beter!

^[1] Al-Djaami’ li ahkaam al-Qor`aan, Al-Qortobie

[2] Tafsier at-Tabarie, Ibn Djarier at-Tabarie

^[3] Al-Djaami’ li ahkaam al-Qor`aan, Al-Qortobie

[4] At-Tirmidhie

[5] Al-Buchaarie

[6] Muslim

^[7] Al-Minhaaj sharh Sahih Muslim ibn Hajjaaj, An-Nawawie

^[8] Al-Istidhkaar, Ibn ‘Abd al-Barr

^[9] Maraatib al-Idjmaa’, Ibn Hazm

[10] At-Tirmidhie

[11] Soerah Al-Ahzaab, vers 36

Het bericht De verplichting van de hidjaab verscheen eerst op Daliel.

Het offeren is sterk aanbevolen voor man, vrouw, jong, oud, getrouwd, vrijgezel, ingezetene en reiziger (met uitzondering van de bedevaartganger). Wel geldt hierbij dat men het zich financieel moet kunnen veroorloven en het offeren er niet toe leidt dat de persoon in kwestie hierdoor de rest van het jaar (financiële) schade ondervindt. Het is afkeurenswaardig om het offeren zonder geldige reden na te laten.

Kortom, het is een Soennah voor elke persoon die (religieus) toerekeningsvatbaar wordt geacht en hiertoe in staat is. De suggestie dat het offeren slechts voorgeschreven is voor degene die getrouwd is, is ongegrond. Ook is het incorrect om te denken dat het offeren slechts voorgeschreven is voor de vrouw als zij onder de hoede van haar echtgenoot valt, zodat hij kan offeren namens haar en haar gezin. Daarentegen geldt dat het offeren is voorgeschreven voor eenieder die in staat is om dit te bekostigen, ongeacht of hij getrouwd, vrijgezel of gescheiden is en wel of geen kinderen heeft.

2. Wat is het doel van het offeren?

Het meest essentiële doel van het offeren is dat de dienaar zich onderwerpt aan Allah en dichterbij zijn Heer komt middels het slachten van het offer. Het is aanbevolen om zelf van het offer te eten. Dus wanneer iemand zijn offer brengt en dit vervolgens schenkt aan anderen of als liefdadigheid weggeeft en hier zelf niets van eet, dan is zijn offer correct. Hieruit kunnen we opmaken dat het niet eten of lusten van vlees geen reden zou moeten zijn voor de moslim om geen offer te brengen. Slacht dus jouw offer en schenk dit of geef het weg als liefdadigheid.

Allah zegt in de Koran (interpretatie van de betekenis):

“Het is niet hun vlees of hun bloed dat Allah bereikt, maar wat hem bereikt is jullie Taqwa (godsvrucht).”

(Soerat al-Haddj: 37)

3. Schuilen er ook nog andere wijsheden achter het offeren?

Ja, namelijk:

• Het eren van Allah en het laten blijken van Zijn Eenheid.
• Het in stand houden van de Soennah van de Profeet Ibraahiem (vrede zij met hem).
• Het herinnert de gelovige aan het geduld dat Ibraahiem en Ismaaʿiel (vrede zij met hen) hadden ten aanzien van het Bevel van Allah en hoe zij het gehoorzamen van Allah boven hun eigen behoeftes hebben geplaatst.
• Dankbaar zijn richting Allah voor de vele gunsten die wij hebben gekregen.
• Ter verruiming voor het gezin en als blijk van vreugde.
• Het eren van de buren en gasten (middels het schenken), en het geven van liefdadigheid aan de armen.

4. Is het een vereiste voor degene die offert om zelf het offer te slachten?

In eerste instantie gaat de voorkeur uit naar het zelf slachten, omdat dit een vorm is van aanbidding. Het uitgangspunt bij aanbiddingen is altijd dat het zelf uitvoeren van de aanbidding de voorkeur geniet boven het aanstellen van een andere persoon. Als het niet mogelijk is om zelf het offer te slachten, dan is het aangeraden om op z’n minst aanwezig te zijn bij het slachten. En als dit laatste ook niet mogelijk is, dan is het voldoende om iemand aan te stellen die namens jou slacht, zoals bevestigd is in Sahieh al-Boekhaarie.

5. Is het toegestaan om geld op te sturen naar een ander met de intentie dat deze persoon een offer brengt namens jou?

Dit verschilt per situatie en heeft te maken met de intentie:

Als men het geld verstuurt naar een ander met de intentie om het offer namens hem (d.w.z. degene die wenst te offeren) te brengen, en het vlees wordt vervolgens geschonken aan de aangestelde persoon of aan anderen, dan komt degene die offert zowel de beloning van het offeren als die van liefdadigheid toe. Maar als men het geld verstuurt met de intentie dat de ander een offer kan kopen voor zichzelf, dan komt hem (degene die het geld stuurt) alleen de beloning toe van liefdadigheid en niet van het offeren zelf.

Als kanttekening is het belangrijk om te weten dat de beloning van het offeren groter is dan die van liefdadigheid. Imam Ibn ul-Qayyim heeft gezegd: “Het zelf offeren waar jij op dat moment bent is beter dan liefdadigheid, zelfs wanneer deze (liefdadigheid) meer waard is dan het offer, zoals al-Hady (offer gedurende de Hadj) en het offerdier. Want de essentie van het offeren is namelijk het slachten en het laten vloeien van het bloed.”[1]

Het geven van liefdadigheid is niet gelijk aan het offeren (in beloning), zelfs niet wanneer de waarde van de liefdadigheid meerdere malen hoger is dan die van het offer. Het bewijs hiervoor is het feit dat de mensen in de tijd van de Profeet (vrede zij met hem) in een bepaald jaar werden getroffen door een hongersnood en het Offerfeest aanbrak. Desondanks heeft hij (vrede zij met hem) hen niet opgedragen om de waarde van het offer in geld te verdelen onder de armen. Maar hij stemde in met het slachten van het offer en droeg hen vervolgens op om het vlees te verdelen onder de armen.

Hieruit kan worden opgemaakt dat het slachten van een offer beter is dan de waarde ervan uit te geven als liefdadigheid. Wanneer de mensen het slachten zouden vervangen door liefdadigheid zal een grootse Soennah – die in de Islam hoog staat aangeschreven – dreigen uit te sterven. Hierdoor zullen de generaties na ons deze Soennah vergeten vanwege het feit dat zij hun voorvaderen nooit hebben zien slachten maar enkel en alleen de waarde van offers als liefdadigheid hebben zien uitgeven.

Mocht het echter zo zijn dat er in sommige gevallen sprake is van een sterke behoefte om het offerdier te laten slachten in een ander land omdat de behoefte daar groter is, dan is hier niets op tegen.

6. Is het voor de vrouw toegestaan om zelf te slachten?

Het is voor de vrouw toegestaan om haar offer te slachten. Sterker nog, het is een aanbevolen zaak voor haar als zij een offeraar is. Hetzelfde geldt voor de man. Zo droeg de metgezel Aboe Moesa al-Ashʿarie zijn dochters op om hun offers eigenhandig te slachten.[2]

7. Vanaf welk tijdstip mag men het offer slachten?

De voorgeschreven tijd om het offer te slachten is nadat zowel het ʿIed-gebed als de preek ten einde zijn gekomen[3]. Indien de offeraar iemand anders heeft aangesteld om het offer te slachten, dient dit te gebeuren na het gebed en de preek van de aangestelde persoon en niet van de offeraar.

8. Wat zijn de dagen waarop het offer geslacht dient te worden?

Al-Qaadie ʿAbdoel-Wahhaab al-Maalikie heeft hierover gezegd[4]: “De dagen van het offeren zijn de dag van het Offerfeest (1^e dag) en de twee dagen daarna. Op de vierde dag wordt niet meer geofferd. Daarnaast dient het slachten overdag te gebeuren en niet ‘s avonds[5] vanwege de volgende woorden van Allah (interpretatie van de betekenis):

“En (zodat) zij de Naam van Allah op de bekende dagen zullen uitspreken (als dank) voor de veedieren waarmee Hij hen heeft voorzien.”

(Soerat al-Haddj 28)

De metgezel Ibnoe ʿOmar heeft tevens gezegd: “Het offeren is (nog) twee dagen na de dag van al-Adhaa.” [6]

Oftewel alleen dag 10,11 en 12 van Dhoel-Hiddjah.

9. Is het toegestaan om te lenen om zodoende te kunnen offeren?

Het is voor de arme die zichzelf nauwelijks van basisbehoeften kan voorzien niet aanbevolen om te offeren als hij het geld nodig heeft om te voorzien in zijn primaire levensbehoeften. Het is goed om te benadrukken dat het offeren een vorm van aanbidding is en geen gewoonte en daarom een aantal vereisten en regels heeft.

Op basis van bovenstaande kan worden geconcludeerd dat wanneer men geld wil lenen voor het kopen van een offer, en hij weet dat het terugbetalen geen zware last voor hem zal zijn, dan is hier niets op tegen. Maar hij is hier uiteraard niet toe verplicht.

10. Wat is het oordeel over de Tasmiyah (het zeggen van Bismillaah) bij het slachten?

De Tasmiyah is verplicht bij het slachten, mits men dit niet vergeet. Wanneer een moslim slacht en hij vergeet de Tasmiyah te zeggen, dan treft hem geen blaam. Al-Qaadie ʿAbdoel-Wahhaab al-Maalikie heeft hierover gezegd: “En wanneer de Tasmiyah wordt vergeten, dan is hier niets op tegen. Maar wanneer de Tasmiyah bewust wordt nagelaten, dan dient het (offerdier) niet te worden genuttigd.”[7]

11. Wat is het oordeel over het slachten vóór het ʿIed-gebed?

Wanneer het offer vóór aanvang van het ʿIed-gebed wordt geslacht, wordt het beschouwd als een normaal geslacht dier dat geschikt is om te nuttigen maar niet als offer. Men dient een nieuw offer te slachten binnen de voorgeschreven tijden als hij wil dat het als offer wordt gezien. De Profeet (vrede zij met hem) heeft gezegd: “Het eerste waarmee we dienen te beginnen op deze dag van ons is het verrichten van het gebed, vervolgens keren we terug en slachten wij (ons offer). Dus eenieder die zo handelt heeft volgens de Soennah gehandeld, en eenieder die heeft geslacht vóór het gebed, heeft zijn familie (slechts) voorzien van normaal vlees en het wordt niet gezien als offer in geen enkel opzicht.”[8]

12. Dient degene die offert ook de intentie te hebben van het offeren, of is alleen het slachten binnen de voorschreven tijden voldoende?

De intentie om te offeren is een vereiste, want het slachten kan voor verschillende doeleinden zijn zoals het verkrijgen van vlees, of nader tot Allah te geraken. De stelregel is dat een handeling geen aanbidding is behalve met een intentie.

13. Is het toegestaan om te delen in de prijs van een offerdier?

Het is niet toegestaan om met meerdere personen één schaap te offeren. Imam an-Nawawie zegt hierover: “Ze zijn het er unaniem over eens dat het niet toegestaan is om te delen in een schaap.”[9]

Wel is het toegestaan dat bijvoorbeeld een zoon of dochter een geldbedrag schenkt aan de vader. Zodra hij dit geldbedrag heeft verkregen, wordt dit gezien als zijn bezit en hiermee kan hij dan vervolgens een offerdier aanschaffen. Op deze wijze worden ook de kinderen beloond, maar degene die feitelijk het offer brengt is één persoon, in dit geval de vader. De metgezel Aboe Ayyoeb al-Ansaarie zegt: “Men was gewoon om een schaap te offeren namens zichzelf en zijn gezin. Zij aten hier vervolgens van en gaven anderen ervan te eten.”[10]

Het is dus niet toegestaan om te delen in het offer, maar zij delen wel in de beloning. Eén schaap volstaat voor één persoon en zijn gezinsleden. Maar wie worden gezien als zijn gezinsleden? Volgens Imam Maalik zijn dit degenen die men verplicht is te onderhouden en bij hem wonen, ongeacht of het veel of weinig (in aantal) zijn.

De geleerden zijn het er dus unaniem over eens dat het niet toegestaan is om te delen in een schaap. De ash-Shaafiʿie en Hanbalie geleerden zijn de mening toegedaan dat het voor zeven personen mogelijk is om te delen in een koe of kameel.

14. Is het toegestaan om delen van het offer te verkopen?

Het is verboden om delen van het offer te verkopen zoals de vacht van het dier en dergelijke vanwege het feit dat het gaat om geld dat de dienaar heeft uitgegeven omwille van Allah. En het is daarom dus niet toegestaan om dit weer (deels) terug te nemen. Het is ook niet toegestaan om delen van het offer te gebruiken als ruilmiddel door bijvoorbeeld de slager een gedeelte van het vlees aan te bieden in ruil voor het slachten of snijden van het dier.

15. Wat zijn de etiquette en aanbevolen zaken bij het slachten?

• Het is aanbevolen voor degene die offert en voor degene die heeft bijgedragen aan het verkrijgen van de beloning van het offeren om bij het aanbreken van de Islamitische maand Dhoel-Hiddjah zijn nagels niet te knippen en zijn haar niet te scheren. De Profeet (vrede zij met hem) heeft gezegd: “Wie een offerdier heeft dat hij wil slachten (als offer), en hij ziet de maan van de maand Dhoel-Hiddjah, dient niets aan te raken van zijn haar en ook niet van zijn nagels (d.w.z. knippen of scheren) tot hij offert.” [11]

Het gaat in deze overlevering niet om een verbod maar om een handeling die afkeurenswaardig is. Dit is tevens de mening volgens de wetschool van Imam Maalik en Imam ash-Shaafiʿie.

• Het is voor degene die offert aangeraden om te eten van het offerdier, hiervan te schenken en uit te geven als liefdadigheid zonder specifieke en/of beperkte verdeling (dus niet dat men per se een bepaald percentage zelf moet eten of weggeven, etc.).
• Het is tevens aanbevolen dat men zich snelt naar het slachten van zijn offer wanneer de tijd hiervoor is ingegaan.
• Het is aanbevolen om het offerdier met zachtheid naar de slachtplaats te leiden.
• Het is aanbevolen om het dier rustig te laten liggen op haar linkerzijde, zodat het makkelijker wordt voor degene die slacht om met zijn rechterhand te slachten.
• Het is aanbevolen om het dier gerust te stellen en snel te zijn met het slachtingsproces met een scherp element, zoals een mes, zodat het lijden en pijnigen van het dier kan worden vermeden. De Profeet (vrede zij met hem) zegt hierover: “Als jullie slachten, slacht dan op de beste wijze en laat eenieder van jullie zijn mes (goed) slijpen en het te slachten dier geruststellen.”[12]
• Het is afgeraden om het mes te slijpen in het bijzijn van het dier. Ibnoe ʿAbbaas heeft overgeleverd dat een man zijn ooi (vrouwelijke schaap) op de grond liet liggen om te slachten terwijl hij zijn mes sleep, waarop de Profeet (vrede zij met hem) zei: “Wil je haar meerdere malen laten sterven? Heb je dan niet jouw mes geslepen voordat je haar op de grond legde.” [13]
• Het is aanbevolen om het dier richting de Qiblah te laten liggen.
• Volgens een aantal geleerden van de ash-Shaafiʿiyyah is het bieden van water aan het dier vlak voor het slachten aanbevolen. Het laten bewegen van het dier alvorens ze volledig dood is (en haar ziel haar heeft verlaten) wordt afgekeurd.
• Het is afgeraden om haar nek te breken of elk ander deel af te snijden alvorens het dier koud is geworden.
• Indien men één van de bovenstaande of andere aanbevolen zaken achterwege laat, of juist een handeling verricht die afkeurenswaardig is, dan blijft zijn offer correct.

Tot slot is het aan degene die offert om de intentie te zuiveren en middels het slachten dichterbij Allah te willen komen. Niet omdat het een gewoonte is en iedereen het doet, maar omdat het een aanbidding is. Hij dient hierbij met volle overtuiging en acceptatie te handelen. Tevens dient men zijn kinderen op de hoogte te stellen van zaken rondom het offeren en hen dit leren. Men dient bij het schenken en verdelen van het vlees voorrang te geven aan hen die dichtbij hem staan en degenen die het meest behoeftig zijn.

En Allah weet het het beste.

[1] Toehfat ul-Mawdoed bi Ahkaam il-Mawloed

[2] al-Boekhaarie

[3] Tevens dient men te wachten totdat de Imam zijn offer heeft geslacht indien dit bekend is, en anders wacht men een korte periode gelijk aan de duur van het offeren van een dier.

[4] al-Maʿoenah ʿalaa Madhhabi Ahl il-Madienah

[5] Dit is de mening van al-Maalikiyyah. De meerderheid van de geleerden houdt er echter de mening op na dat dit slechts afgeraden is en niet verboden.

[6] al-Moewatta’, en deze uitspraak is ook de mening van Imams Aboe Haniefah, Maalik en Ahmad Ibn Hanbal.

[7] al-Maʿoenah ^ʿalaa Madhhabi Ahl il-Madienah

[8] al-Boekhaarie en Moeslim

[9] Al-Minhaadj Sharh Moeslim

[10] at-Tirmidhie

[11] Moeslim

[12] Moeslim

[13] Al-Moestadrak al-Haakim

Het bericht Meestgestelde vragen over het offeren verscheen eerst op Daliel.

Het bericht Wanneer begint Ramadan? verscheen eerst op Daliel.

Dit dient te gebeuren op verschillende vlakken. Zoals het opzetten van instituties en het opbouwen van een groot netwerk onder instituties die niet van ons zijn, ons organiseren in een sterke lobby en sleutelfiguren opleiden die invloedrijke posities innemen. Een van de middelen om die invloed en verandering teweeg te brengen wordt veel bediscussieerd onder moslims en dat is het stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen.

Over of de vraag of moslims mogen en zouden moeten stemmen is meningsverschil onder de islamgeleerden.[1] In dit artikel betoog ik dat stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen, in onze Nederlandse context, toegestaan is en niets van doen heeft met shirk (afgoderij) en kufr (ongeloof), zoals sommigen beweren. Ook zal ik duiden waar tegenstanders van het stemmen mijns inziens de fout in gaan in hun redenering.

Het ontbreekt aan een holistische benadering van deze discussie

De redenering van tegenstanders van het stemmen is dat het recht op het vervaardigen van wetgeving enkel toebehoort aan Allah. Iemand die zichzelf, of iemand anders door hem daartoe de bevoegdheid te geven, als wetgever naast Allah plaatst, begaat ongeloof (kufr) en afgoderij (shirk). Stemmen houdt in dat je iemand machtigt en de bevoegdheid geeft om, namens jou, wetten te vervaardigen en daarmee geef je iemand de bevoegdheid zichzelf als wetgever naast Allah te plaatsen. Stemmen leidt daarom tot ongeloof en afgoderij en in het minst erge scenario is het ‘enkel’ haraam.

Vanwege de eenvoud en simplisme van dit argument, is het voor veel moslims een aantrekkelijke gedachte die logisch klinkt en veilig voelt. Ook hebben imams en predikers die vóórstander zijn van het stemmen vaak moeite om deze onderbouwing te weerleggen. In zoverre dat ik, tijdens het analyseren van dit debat de afgelopen jaren, met name twee soorten reacties zag.
De eerste soort reactie is dat middels fataawaa[2] van geleerden of met losse argumenten wordt aangetoond dat het stemmen toegestaan is en geen kwestie is van ongeloof. Met ‘losse argumenten’ bedoel ik dat een losstaand voorbeeld wordt gebruikt, zoals het voorbeeld dat de Profeet Yoesef plaatsnam in een niet-islamitische overheid, zonder dat het argument onderdeel is van een samenhangende theorie die de islamitische visie op politieke vraagstukken weergeeft.
Bij de tweede soort reactie wordt het idee dat stemmen verboden is of zelfs ongeloof (kufr) inhoudt, niet eens tegengesproken. In plaats daarvan worden (wederom ‘losse’) argumenten ingezet om te redeneren dat het in onze situatie, ondanks het oorspronkelijke verbod, tóch toegestaan is.

Ik miste in deze discussie een holistische benadering, die een scherpe inhoudelijke analyse bevat van de bewering dat stemmen leidt tot ongeloof én weergeeft hoe in de sharie’ah wél wordt omgegaan met politieke uitdagingen.

Onderdelen van deze discussie kwamen vaker ter sprake als casus in de lessen in usoel al-fiqh[3] die ik geef voor Dar al-Fahm. Vanwege de behoefte aan een holistische kijk op dit onderwerp, heb ik besloten om dit uit te werken en in de vorm van een artikel te publiceren.

De grootste denkfouten van tegenstanders van het stemmen

Tegenstanders van het stemmen maken een aantal cruciale denkfouten, waardoor zij tot deze verkeerde conclusie komen. De voornaamste denkfouten zijn de volgende twee:

1. Bij het vellen van een oordeel over stemmen, laten zij het feit dat in dit systeem wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, het zwaarst meewegen. En omdat het regeren met een andere wetgeving dan die van Allah ongeloof inhoudt, oordelen zij dat wie een parlementariër daartoe de bevoegdheid geeft, ook in ongeloof vervalt. Dit terwijl de sharie’ah ons leert dat bij het beoordelen van politieke uitdagingen en dilemma’s het feit dat er wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, níet de belangrijkste factor is. En dat dit niet alle deuren van participatie en het uitoefenen van invloed dichtgooit.

2. Tijdens discussies rondom het stemmen worden veel islamitisch-juridische concepten verkeerd begrepen en toegepast. Termen als daroerah (noodzaak) en maslaha (belang of voordeel) worden verkeerd begrepen, doordat veel deelnemers aan deze discussie de verschillende soorten maslaha en daroerah door elkaar halen. Zo wordt ‘het binnenhalen van een maslaha’ waar geen mafsadah (kwaad of schade) tegenover staat, verward met de maslaha waarbij een belangenafweging moet plaatsvinden. Ook wordt de maslaha waarbij een afweging gemaakt wordt tussen twee nadelige scenario’s, verward met de maslaha omwille waarvan een tekstueel goddelijk verbod wordt opgeheven. Daarnaast wordt een specifieke daroerah (wanneer een individu zich bevindt in een kwestie van leven en dood) verward met een algemene daroerah (wanneer één van de hogere doelstellingen van de sharie’ah in het geding is, ongeacht of dit gevaar op zekerheid of waarschijnlijk berust).[4]

In dit artikel ga ik hoofdzakelijk in op de eerste denkfout, omdat dat de essentie is van de mening van tegenstanders van het stemmen. Ik ben ervan overtuigd dat indien zij dit met begrip en een open hart lezen, zij inzien dat hun mening is berust op een denkfout. Vervolgens zeg ik aan het einde kort iets over de tweede denkfout.

Denkfout I: Stemmen staat gelijk aan ongeloof, omdat je iemand bevoegdheid geeft om te regeren met een andere wetgeving dan die van Allah

Als een islamitische overheid in staat is om te regeren met de wetgeving van Allah en zij vervolgens willens en wetens de wetgeving van Allah niet toepast en deze vervangt door een andere wetgeving, leidt dit in beginsel tot ongeloof.[5] Hierover is consensus onder de geleerden.[6] Allah zegt:

En wie niet oordeelt met hetgeen Allah heeft neergezonden; zij zijn de ongelovigen. (Soerah al-Maa`idah, vers 44). En in het vers erna: ‘’…zij zijn de onrechtplegers.’’ En twee verzen daarna: ‘’…zij zijn de verderfzaaiers.’’

Ook zegt Allah:

Maar nee, bij jouw Heer, zij geloven niet totdat zij jou (O Mohammed) laten oordelen over hun geschillen, vervolgens geen enkele weerstand in zichzelf ervaren tegen wat jij oordeelde en zich daar volledig aan onderwerpen. (Soerah an-Nisaa`, vers 65)

En Allah zegt:

Zie jij degenen niet die beweren te geloven in wat aan jou (O Mohammed) is neergezonden en vóór jou is neergezonden? Zij wensen de afgoden (taaghoet) te laten oordelen (over hun geschillen), terwijl zij reeds bevolen zijn om er niet in te geloven. Maar Shaytaan wil hen ver doen afdwalen. En als tegen hen gezegd wordt: ‘’Kom tot datgene wat Allah heeft neergezonden en tot de Boodschapper (om over jullie geschillen te oordelen)’’, zie jij dat de hypocrieten zich volledig van jou afwenden. (Soerah an-Nisaa`, vers 60)

Deze verzen wijzen erop dat moslims de wetgeving van Allah niet mogen vervangen met een andere wetgeving, noch enige andere wetgeving mogen verkiezen boven die van Hem.

Merk wel op dat het eerste vers, uit soerah al-Maa`idah, gaat over de toestand van de Kinderen van Israël bij wie de wet van Allah gold en zij deze willens en wetens niet toepasten. Het tweede vers impliceert dat het mogelijk is om je geschillen voor te leggen aan de sharie’ah en laatste vers spreekt zelfs over een situatie waarbij wordt uitgenodigd om te oordelen met de wetgeving van Allah en dit vervolgens wordt geweigerd en een andere wetgeving wordt verkozen. In de situatie waar in deze verzen naar wordt verwezen, heeft de moslims dus een keuze tussen de wetgeving van Allah en een mensgemaakte wetgeving. Dit soort verzen toepassen op de situatie van de moslims in Nederland is een valse voorstelling van zaken. Het behoort voor moslims in Nederland niet tot de opties om de wetgeving van Allah te installeren en hierbij recht te zoeken op het hoogste niveau.

En als dit het geval is, loopt de sharie’ah hier niet op vast door alle politieke activiteiten die binnen dat systeem worden verricht, ten voordele van de moslims, te beschouwen als het steunen en het legitimeren van iemand die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst. De sharie’ah oordeelt niet met ‘alles of niets’ en pogingen om binnen dat systeem te werken voor de belangen van de moslims, bijvoorbeeld door te stemmen, zijn geheel in lijn met de sharie’ah.[7]

Hoe leert de sharie’ah ons omgaan met politieke uitdagingen?

Bij de denkfout die tegenstanders van het stemmen maken, beperken zij het vraagstuk tot een strikt ‘aqiedah-één-tweetje, waarbij stemmen impliceert dat je een wetgever naast Allah machtigt en daarmee afgoderij begaat. De sharie’ah kijkt totaal anders naar politieke vraagstukken, zelfs als er sprake is van een niet-moslimautoriteit die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst.

Politieke uitdagingen vallen in de sharie’ah onder het bredere vakgebied van as-siyaasah ash-shar’iyyah, oftewel het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah. En in dit vakgebied is het standaard uitgangspunt dat gekeken moet worden naar de context en omstandigheden, om vervolgens te onderzoeken wat het meeste voordeel oplevert voor de moslims.[8] En dit geldt niet alleen voor de politieke leider van de moslims, maar ook voor de moslimgemeenschap zelf bij de afwezigheid van een politieke leider die hun belangen behartigt.[9]

Daarom wordt in de boeken van as-siyaasah ash-shar’iyyah consequent ‘het binnenhalen van de maslaha en uit afwenden van de mafsadah’ als algemeen overkoepeld principe gehanteerd en vallen alle andere principes in dit vakgebied onder deze paraplu.[10] Hieruit blijkt ook dat het feit dat een niet-islamitische overheid regeert met mensgemaakte wetten, niet betekent dat moslims op geen enkele manier kunnen participeren om de minste vijandige partij aan de macht te helpen, zodat dit ten koste gaat van de partij die vijandiger is tegen de moslims.[11]

Het behoort tot de wijsheid van Allah dat Hij voor het bedrijven van politiek geen zeer gedetailleerde, statische regelgevingen openbaarde, zoals Hij wel deed bij bijvoorbeeld het gebed en de hadj, omdat politieke dilemma’s vaak complex zijn en meerdere dimensies hebben. Daarom openbaarde Allah slechtst bepaalde specifieke regelgevingen op dit gebied en daarnaast vooral algemene richtlijnen, zodat wij door te analyseren en te overpeinzen in elke situatie opnieuw zelf op zoek kunnen gaan naar het meest voordelige voor de moslims, binnen de ruime goddelijke kaders en in lijn met de doelstellingen van de sharie’ah.[12] [13] Dit zal ik aantonen met een aantal voorbeelden.

Voorbeeld 1: De strijd tussen de Romeinen en de Perzen

Allah bericht in de Koran dat de Perzen de Romeinen versloegen en verheugde de moslims met het feit dat de Romeinen binnen tien jaar zullen overwinnen. Allah zegt:

De Romeinen zijn verslagen, in het meest nabijgelegen gebied. En na hun nederlaag zullen zij overwinnen, binnen tien jaar. Aan Allah behoort de zaak toe, daarvoor en daarna. Op die dag zullen de gelovigen verheugd zijn, met de overwinning van Allah. Hij geeft de overwinning aan wie Hij wil en Hij is Almachtige, de Genadevolle. (Soerah ar-Roem, vers 2-5)

Deze aangekondigde blijdschap en vreugde onder de moslims, die zelfs ‘de overwinning van Allah’ wordt genoemd, zit ‘m in een aantal zaken. Ten eerste het feit dat de vijand van de moslims, de Quraysh in Mekka, sympathiseerde met de Perzen, omdat zij beide afgodendienaren waren en hun religies meer overeenkomsten hadden dan met de Romeinen, zoals Ibn ‘Abbaas zei.[14] En een nederlaag van de Perzen, zou het moraal van de directe vijand van de moslims, de Quraysh in Mekka, verzwakken.[15] Ten tweede is de overwinning van de Romeinen in het voordeel van de moslims, omdat een Romeinse dominantie de kans vergroot op bredere acceptatie van de boodschap van de Islam, in vergelijking tot Perzische dominantie. Dit vanwege de sterkere overeenkomsten tussen de Islam en het christendom, omdat de Bijbel (ondanks alle vervalsingen) nog steeds tekenen en aankondigingen bevatte van de laatste profeet die zou komen en gedeelde geloofsconcepten hadden, zoals het geloof in profeetschap en openbaring.[16] Dit zagen we ook toen Heraclius, keizer van de Romeinen, na een brief te hebben ontvangen de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en na Aboe Sufyaan ibn Harb ondervraagd te hebben over hem, op het punt stond om moslim te worden.[17]

Ten derde is het teken dat Allah het ene leger kan laten overwinnen op het andere leger, en zij elkaar bovendien verzwakken, een voorbode op de overwinning van de moslims op beide partijen.[18]

Iemand zou hiertegen kunnen inbrengen dat volgens sommige geleerden de vreugde van de moslims hem zat in het feit dat die gebeurtenis de waarachtigheid van de Profeet Mohammed, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, aantoonde, omdat zijn voorspelling uitkomt. Dit is correct, maar dit neemt niet weg dat hun blijdschap tegelijkertijd was vanwege de strategische voordelen die dat opleverde voor de moslims.[19]

Nu vraag je je wellicht af wat het bovenstaande te maken heeft met de genoemde denkfout. Het heeft er álles mee te maken.

Als het werkelijk zo is dat de sharie’ah bij politieke uitdagingen het zwaarst laat meewegen of er wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, dan hadden de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen onmogelijk blij en verheugd kunnen zijn. Hoe konden zij blij en verheugd zijn met de overwinning van een heerser die regeert met mensgemaakte wetten en zelfs gelooft en promoot dat Jezus de zoon van God zou zijn? Sterker nog, hoe kon Allah de overwinning van hen die zichzelf als wetgever naast Hem plaatsen, ‘een overwinning van Allah’ en een ‘genade van Allah’ voor de moslims noemen?[20]

Merk bovendien op dat Allah de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de sahaabah niet beschrijft met een voorkeur voor één van de twee partijen terwijl ze van binnen afkeer hebben tegen ‘het systeem’. Integendeel, Hij beschrijft ze als gelovigen die oprechte innerlijke vreugde en blijdschap ervaren met de overwinning van die heerser. En ik zeg het nog maar eens: díe heerser die oordeelt met andere wetten dan die van Allah, terwijl de moslims reeds politiek leiderschap hadden en bevolen waren enkel te regeren met de wetgeving van Allah en de taaghoet (afgoden) te verwerpen.

Iemand zou hiertegen kunnen inbrengen dat de soerah Mekkaans is en dit dus in een periode plaatsvond waarin moslims geen politiek leiderschap hadden en daarom de plicht om te regeren met de wetten van Allah nog niet gold. Dit argument gaat niet op. Soerah ar-Roem is inderdaad Mekkaans[21], maar Allah kondigt aan dat de overwinning van de Romeinen en de vreugde hierom bij de moslims, binnen 10 jaar zal plaatsvinden en dit was na de emigratie.[22] Toen de moslims in Medina reeds politiek leiderschap hadden verkregen en regeerden met de wetten van Allah, werd de voorspelling uit dit vers werkelijkheid en overwonnen de Romeinen de Perzen. Zo gebeurde het inderdaad dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen hier werkelijk verheugd om waren.[23]

Mijn bedoeling is niet om één-op-één qiyaas te verrichten tussen de vreugde van de gelovigen met de overwinning van de Romeinen en het stemmen bij parlementaire verkiezingen in onze situatie. Mijn punt ligt dieper dan dit. Namelijk dat dit voorbeeld aantoont dat het beoordelen van een politieke machtsstrijd in de sharie’ah niet blijft hangen bij het feit dat er geregeerd moet worden met de wetgeving van Allah. En dat zodra er een andere wetgeving dan die van Allah heerst, dit betekent dat elke vorm van het verkiezen van het kleinere kwaad boven het grotere kwaad, inhoudt dat je het systeem goedkeurt en legitimeert.

Dit voorbeeld toont juist aan dat de sharie’ah in situaties van politieke machtsstrijd door een bredere lens kijkt, door te analyseren welk scenario voor de moslims het meeste profijt oplevert en het grootste kwaad afwendt.

Hier zou iemand tegen in kunnen brengen dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen niet actief hebben bijgedragen aan de overwinning van de Romeinen, maar slechts blij waren met het feit dat dit incident in hun voordeel uitpakte.

Dit bezwaar bewijst exáct mijn punt. Waarom zeggen we hier dat zij blij waren omdat ‘de situatie in hun voordeel uitpakte’ en zeggen we niet dat zij blij waren ‘omdat een andere wetgever naast Allah overwonnen heeft’? Tegenstanders van het stemmen zeggen consequent over het stemmen dat moslims ‘iemand bevoegdheid geven om zich als wetgever naast Allah te plaatsen’, terwijl zij dan níet zeggen dat ‘zij proberen de situatie in hun voordeel uit te laten pakken’.
Ik ga akkoord met de stelling dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen blij waren omdat de situatie uitpakte in hun voordeel. En deze bewoording laat juist zien: de sharie’ah loopt bij politieke uitdagingen niet vast op het feit dat een niet-moslimoverheid regeert met andere wetten dan die van Allah. De sharie’ah kijkt naar het totaalplaatje en plaatst verschillende scenario’s op de weegschaal van masaalih (belangen en voordelen) en mafaasid (schade en nadelen), om te bepalen welk scenario het meest voordelig is voor de positie van de moslims.[24]

Ten tweede, als reactie op het argument dat de moslims niet actief bijdroegen aan de overwinning van de Romeinen maar slechts blij waren dat het incident in hun voordeel uitpakte, het volgende. Dat de moslims niet actief bijdroegen aan de overwinning van de Romeinen, wil niet zeggen dat zij dit niet hadden gedaan indien zij hiertoe in staat waren. Wij weten immers dat de sharie’ah ons beveelt om onze belangen actief te dienen en al wat ons schaadt af te wenden. Al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam noemt, in lijn met het vers uit soerah ar-Roem, de masaalih (belangen en voordelen) van de moslims ‘afraah’, oftewel bronnen van vreugde en blijdschap. Vervolgens zegt hij dat de hele sharie’ah erop gericht is – en moslims instrueert – om die ‘afraah’ actief te verwerven, zolang er geen groter kwaad tegenover staat. Al betekent dit dat we onderweg naar die hogere belangen iets van kwaad en schade moeten incasseren, zoals bij het amputeren van een ledemaat om te voorkomen dat het de rest van het lichaam infecteert.[25]

Al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam zegt dus impliciet dat die blijdschap en vreugde die de moslims ervoeren bij de overwinning van de Romeinen, actief verworven zou moeten worden. Waar Ibn ‘Abdissalaam dit impliciet zegt, zegt Ibn Taymiyyah dit expliciet.

Ibn Taymiyyah zei hier namelijk over: ‘’Als twee botsende groepen die beide dwalend zijn, zoals de Ahl al-Kitaab en de veelgodenaanbidders, met elkaar debatteren of strijden, is het voorgeschreven om Ahl al-Kitaab aan de overwinning te helpen ten koste van de veelgodenaanbidders, in de mate waarin zij overeenkomen met de moslims. Zolang hier geen mafsadah (nadeel) aan vastzit die deze maslaha (belang) overtreft. Dit behoort zeker tot de waarheid, waar de gelovigen blij en verheugd mee zijn. Zoals Allah zegt: ‘’De Romeinen zijn verslagen… (en hij citeert hier bovenstaande verzen uit soerah ar-Roem)’’. Deze verzen zijn geopenbaard, zoals overvloedig is beschreven in de boeken van Tafsier, Sierah en Hadieth, naar aanleiding van de strijd tussen de christelijke Romeinen en de Perzen, die magiërs waren.’’[26]

Wederom, zie hier hoe al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam en Ibn Taymiyyah, geheel in lijn met de leiding van de Koran, laten zien dat de sharie’ah niet alle deuren van islaah (verbetering en hervorming) sluit door actieve deelname op het moment dat staat oordeelt met andere wetten dan die van Allah. Zij laten zien dat de sharie’ah bij politieke kwesties kijkt naar het totaalplaatje en analyseert in welk scenario het maximale voordeel en minimale schade zit voor de moslims. Vervolgens is het aan de moslims om dat scenario actief in de hand te werken. Dít is het leidende framework in as-siyaasah ash-shar’iyyah, dat de sharie’ah hanteert om politieke kwesties te beoordelen.

Daarom antwoordde de Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, een van de grootste en meest gezaghebbende fiqh-comités in de wereld, op de vraag of moslims in niet-moslimlanden mogen deelnemen aan de verkiezingen, als volgt: ‘’Deelname door een moslim aan verkiezingen in niet-moslimlanden, behoort tot de kwesties van as-siyaasah ash-shar’iyyah waarvan het oordeel afhankelijk is van een afweging tussen de voordelen (masaalih) en de nadelen (mafaasid).’’[27] En vervolgens oordeelde het Fiqh-comité dat het toegestaan is voor moslims in niet-moslimlanden om deel te nemen aan de verkiezingen.

Merk op dat het Fiqh-comité niet als vertrekpunt neemt dat het verboden is – laat staan ongeloof en afgoderij – maar dat het vraagstuk in beginsel onderhevig is aan de afweging der belangen.

Met al het bovenstaande kunnen we dus zeggen dat het extreem kortzichtig en totaal niet in lijn is met de sharie’ah, om te stellen dat Allah in de Koran vreugde en blijdschap aankondigt en het ‘de overwinning van Allah’ noemt, zodra moslims passief toekijken hoe een (voor de moslims) minder vijandige macht een grotere vijand overwint, maar dat, zodra moslims er actief aan kunnen bijdragen dat die minder vijandige partij dominant wordt ten koste van de grotere vijand, zij dit niet mogen doen, omdat ze dan een wetgever naast Allah zouden erkennen!

Voorbeeld 2: Mogen we actief deelnemen in het verkleinen van politieke dreiging?

Hierboven hebben we gezien dat de sharie’ah zich niet blindstaart op het feit dat een niet-islamitisch systeem niet regeert met de wetgeving van Allah. We zagen dat de sharie’ah bij politieke kwesties het totaalplaatje in ogenschouw neemt en kijkt naar wat het meest voordelig is voor de positie van de moslimgemeenschap. Het voorbeeld uit soerah ar-Roem bewees dat dit sowieso klopt als moslims passief toekijken. Aan de hand van de uitspraken van al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam en Ibn Taymiyyah liet ik zien dat de sharie’ah ook stimuleert om deze belangen actief te verwerven.

Maar waar blijkt dat laatste precies uit, behalve uit de woorden van deze twee geleerden die beide pioniers en referentiepunten zijn in o.a. de wetenschap van maqaasid ash-sharie’ah[28] en maslaha?[29] Laat de sharie’ah bij ‘actieve deelname’ niet zwaarder wegen dat het gaat om een systeem waarin andere wetten worden gehanteerd dan die van Allah?

Zo komen we bij mijn tweede voorbeeld, dat nóg explicieter weergeeft dat het toegestaan is om door actieve deelname te werken voor de belangen van de moslims, ook al wordt er niet geregeerd met andere wetten dan die van Allah.

Allah staat het toe om in bepaalde gevallen een vijandige tirannieke heerser een gift te schenken van de zakaat, in de hoop dat zijn hart verzacht ten aanzien van de moslims en hij de kwetsbare moslimminderheid met rust laat. Allah zegt:

De zakaat is slechts voor de armen, de behoeftigen, voor de werkenden eraan, voor het nabij brengen van de harten,… (Soerah at-Tawbah, vers 60)

Onder ‘het nabij brengen van de harten’ vallen verschillende groepen mensen, zowel moslims als niet-moslims, die niet per se behoeftig zijn, waarbij het schenken van de zakaat aan hen een bepaald belang dient.[30] Volgens de meerderheid van de geleerden is deze categorie nog steeds van toepassing en des te meer wanneer moslims zich in een positie van politieke en militaire zwakte bevinden.[31] Hieronder valt o.a. een ongelovig, politiek leider van wie schade wordt gevreesd richting een moslimminderheid die zich niet kan verweren tegen hem.[32] Hier heeft de sharie’ah het schenken van geld en eigendommen, nota bene van de zakaat, aan deze heerser niet beoordeeld als het steunen, versterken en goedkeuren van een persoon of politieke macht die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst. Dit terwijl de sharie’ah rekening houdt met het feit dat diezelfde fondsen gebruikt kunnen worden om zijn leiderschap te versterken en zijn rijk, waarover hij heerst met andere wetten dan die van Allah, te vergroten.

Hoe kortzichtig is het dan om te beweren dat vrachtwagens vol goud van de moslims naar een tiran mogen gaan om zijn kwaad af te wenden, maar dat zodra moslims de kans krijgen deze tiran ‘weg te stemmen’ en te vervangen door zijn oppositie, die de moslims beter gezind is, zij nu plotseling ongeloof en afgoderij hebben begaan, omdat ze een wetgever naast Allah hebben aangesteld? Dit is een overduidelijke denkfout en druist in tegen de wijsheid van de sharie’ah en het gezonde verstand.

Ook hier is mijn punt niet dat het stemmen in onze huidige context volledig hetzelfde is als het schenken van geld van de zakaat aan een vijandige heerser om zijn kwaad af te wenden en we zodoende qiyaas kunnen verrichten. Mijn punt is wederom dat dit aantoont dat het omgaan met politieke machtsverhoudingen in de sharie’ah niet vastloopt op het feit dat een staat zich als soevereine wetgever opstelt, maar dat de sharie’ah met een breder blikveld kijkt naar hoe moslims hun positie en belangen kunnen beschermen. Óók bij actieve deelname in dat systeem.

Deze thema’s beperken zich niet tot een strikt ‘aqiedah één-tweetje, waarbij stemmen impliceert dat je een wetgever naast Allah machtigt en daarmee afgoderij begaat. Deze vraagstukken vallen onder het bredere en flexibelere vakgebied van as-siyaasah ash-shar’iyyah, oftewel het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah. En in dit vakgebied is het standaard uitgangspunt dat de context en omstandigheden onderzocht moeten worden, om vervolgens te kiezen wat het meeste voordeel oplevert voor de moslims.[33] En dit geldt niet alleen voor de politieke leider van de moslims, maar ook voor de moslimgemeenschap zelf bij de afwezigheid van een politieke leider die hun belangen behartigt.[34]

Het behoort tot de wijsheid van Allah dat Hij voor het bedrijven van politiek geen zeer gedetailleerde, statische regelgevingen openbaarde, zoals Hij wel deed bij bijvoorbeeld het gebed en de hadj, omdat politieke dilemma’s vaak complex zijn en meerdere dimensies hebben. Daarom openbaarde Allah slechtst bepaalde specifieke regelgevingen op dit gebied en daarnaast vooral algemene richtlijnen, zodat wij zelf door te analyseren en overpeinzen in elke situatie opnieuw op zoek kunnen gaan naar het meest voordelige voor de moslims, binnen de ruime goddelijke kaders en in lijn met de doelstellingen van de sharie’ah.[35] [36]

Voorbeeld 3: Nadjaashie; taaghoet of vrome dienaar?

Het laatste en meest duidelijke voorbeeld dat ik in dit artikel bespreek is de situatie van Ashamah, beter bekend als Nadjaashie, de koning van Abessinië. Hij werd moslim tijdens het leven van de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam. Omdat Nadjaashie een sterk vermoeden had dat zijn volk de Islam niet massaal zou accepteren en in staat was hem te doden als zij wisten dat hij moslim was geworden, hield hij dit geheim. Dit had als gevolg dat hij als koning niet oordeelde met de wetgeving van Allah. Dit blijkt onder andere uit zijn brief naar de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, waarin hij zegt: ‘’Ik bezit niemand behalve mijzelf.’’[37] En toen er onder zijn volk een opstand uitbrak tegen hem, zei hij tegen de onruststokers: ‘’Is het niet zo dat er niets is veranderd aan wat jullie gewend waren?’’[38]

Je zou kunnen redeneren dat Nadjaashie zichzelf als wetgever naast Allah plaatste. Hij regeerde met een compleet andere wetgeving dan die van Allah, terwijl hij moslim was. En terwijl hij afstand kon doen van de troon, bleef hij aan als koning onder deze omstandigheden. Hij maakte niets haraam wat zij als halaal beschouwden en niets halaal wat zij als haraam beschouwden. Hij legde hen geen (islamitische) religieuze plichten op en hield hun christelijke polytheïstische rituelen en feestdagen in stand en financierde deze zelfs. Er veranderde niets ten opzichte van voor zijn bekering. En aan onwetendheid lag het ook niet, omdat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, een metgezel stuurde om Nadjaashie te onderwijzen over het geloof. Het gaat hier niet over stemmen, maar over regeren. Als je stemmen op een minder schadelijke politicus tot ongeloof verklaart, wat moet je oordeel dan wel niet zijn over een koning als Nadjaashie?

Houd dat oordeel even vast. Toen Nadjaashie, in deze toestand, overleed, zei de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, tegen zijn metgezellen: ‘’Vandaag is een vrome man overleden. Sta op en verricht het gebed voor jullie broeder Ashamah.’’[39]

Ibn Taymiyyah zei: ‘’Nadjaashie was niet in staat om te regeren met de Koran, omdat zijn volk dit niet accepteerde (…). En Allah belast een ziel alleen volgens zijn vermogen. En ‘Umar ibn ‘Abdilaziez is bestreden en gekweld vanwege enkele elementen van rechtvaardigheid die hij doorvoerde en er is gezegd dat hij daardoor vergiftigd is. Dus Nadjaashie en zijn gelijken vertoeven als gelukkigen in het paradijs, ook al hebben zij zich niet gehouden aan de islamitische wetgevingen waar zij zich niet aan konden houden. Zij oordeelden echter met datgene waartoe zij in staat waren.’’[40]

Dit bewijs onomstotelijk mijn stelling: politieke kwesties worden door de sharie’ah niet beoordeeld door een nauwe ‘aqiedah-bril, waarin actieve deelname in een systeem dat niet regeert met de wetgeving van Allah, ongeloof en afgoderij inhoudt. Politieke kwesties worden beoordeeld door een afweging van masaalih en mafaasid.

In het geval van Nadjaashie, zag de casus er als volgt uit: Nadjaashie was koning van Abessinië en hij werd moslim. Het lukte hem niet, hoe graag hij ook wilde, om zijn volk mee te krijgen en de wetgeving van Allah te implementeren. Dit zijn de feiten waar we geen invloed op hebben. Hieruit volgt dat er twee scenario’s zijn: Nadjaashie treedt af als koning, omdat hij niet kan regeren met de wetgeving van Allah. Of Nadjaashie blijft aan als koning en regeert voor het grootste deel met andere wetten dan die van Allah.

Mensen die vasthouden aan een verbod op stemmen, zouden consequent moeten zijn en moeten oordelen dat Nadjaashie had moeten aftreden en afstand had moeten nemen van het systeem van kufr (ongeloof) waar hij in zit. Dit gaat echter tegen de profetische leiding in. Nadjaashie schreef de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, dat hij bereid was afstand te doen van zijn troon en naar Medina toe te komen om zich bij hem te voegen, als hij dit van hem verlangde.[41] Maar de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, verlangde dit niet van hem. Daarom bleef hij aan als koning van Abessinië en stierf als koning. Maar bovenal stierf hij als moslim en als vrome dienaar van Allah, zoals de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, hem noemde.[42] De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, verlangde niet van hem om af te treden, omdat dit niet in grootste belang was van de moslimgemeenschap. Zij wisten namelijk niet hoe vijandig zijn opvolger zou zijn ten opzichte van de moslims. Met Nadjaashie als koning van Abessinië werd niet geregeerd met de wetgeving van Allah, maar wel was veiliggesteld dat de moslims geen gevaar hoefden te verwachten vanuit dit Afrikaanse rijk. En dít was in het belang van de moslims.

Als dit zo duidelijk is, waarom zien tegenstanders van het stemmen het dan niet?

Wie vastzit in een paradigma, staart zich blind op één element en ziet enkel dat onderdeel. Hij moet eerst uit dat paradigma zien te breken, voor hij werkelijk zijn blikveld kan verbreden. Je kent ongetwijfeld het voorbeeld van de omkeerbare figuur uit je schooltijd. Een foto waarop een jonge vrouw is afgebeeld. Als je echter lang genoeg keek, zag je in dezelfde foto ook een oude vrouw. Als je dat tweede perspectief eenmaal gezien hebt, is het moeilijk om het eerdere perspectief weer te zien. Je moet daarvoor eerst uit het paradigma breken.

Geloof het of niet, tegenstanders van het stemmen kijken door een liberaal-democratische bril naar dit vraagstuk. In een liberale democratie is de overtuiging, in een notendop, dat de wil van het volk wet is. Dit wordt vervolgens verwezenlijkt doordat het volk – middels verkiezingen – parlementariërs aanstelt die zij machtigt om namens het volk wetten te vervaardigen. Op grond hiervan oordelen tegenstanders van het stemmen dat wie stemt, een andere wetgever naast Allah aanstelt en hem machtigt om vrijuit wetten te vervaardigen en dat dit afgoderij is. Zij zeggen hierbij dat ze ‘de realiteit van democratie’ beschrijven, vaak vergezeld met een stukje Griekse geschiedenis en een verhaal over wat het woord ‘democratie’ betekent in het Grieks. Er wordt zelfs gezegd dat de geleerden die stemmen toestaan, en dit is wereldwijd een grote meerderheid, de ‘realiteit van democratie’ niet zouden hebben begrepen.

De werkelijkheid ligt anders. Zij hebben inderdaad de realiteit beschreven, maar niet de islamitische realiteit. Zij beschreven de liberaal-democratische realiteit. En hiertussen zit een groot verschil.

In de sharie’ah wordt een nieuwgeboren kind toegeschreven aan de moeder die het kind baarde en haar echtgenoot. De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei immers: ‘’Het kind behoort toe aan het bed (waarin het geboren werd).’’[43] Dit houdt in dat als een vrouw overspel pleegt en daar een kind uit voortkomt, dat kind nóóit aan de minnaar toegeschreven kan worden. Het kind zal automatisch toegeschreven worden aan de moeder van het kind én haar echtgenoot, ook al is hij niet de biologische vader.[44] Nu kan iemand heel uitgebreid ‘de realiteit beschrijven’, door uit te leggen hoe een kind verwekt wordt, dat hij de biologische vader is en dit zelfs onderbouwen door DNA-onderzoek. Dit kan allemaal volledig waar zijn en ‘de realiteit’ zijn. Maar dit is de biologische realiteit, niet de islamitische realiteit. De islamitische realiteit is dat de echtgenoot van de moeder van het kind in beginsel de vader is en dat de biologische vader volgens de islamitische realiteit nóóit als vader erkend zal worden.

Zie hier hoe iets glashelder lijkt te zijn volgens ‘de realiteit’, terwijl je zomaar de verkeerde realiteit te pakken kan hebben. Doordat tegenstanders van het stemmen blindstaren op ‘de realiteit van democratie’, wat in feite de realiteit is door een liberaal-democratische bril, zijn zij niet in staat om het vraagstuk te zien volgens de islamitische realiteit.

Hoe ziet het vraagstuk eruit volgens de islamitische realiteit?

Zoals eerder gezegd worden politieke vraagstukken beoordeeld op basis van een framework waarin de verschillende belangen van de moslimgemeenschap tegen elkaar worden afgewogen. Omdat politiek vrijwel altijd over dilemma’s gaat, is er altijd sprake van botsende belangen.[45] Daarom moet eerst in kaart worden gebracht welke factoren onvermijdelijk zijn, zodat we weten wat de speelruimte is die we hebben. Feit is dat er, in Nederland, momenteel onvermijdelijk geregeerd wordt met een andere wetgeving dan die van Allah. En er gaan – onvermijdelijk – 150 mensen op die zetels in de Tweede Kamer plaatsnemen, die wetten gaan vervaardigen die ook effect zullen hebben op moslims. Dit is een gegeven. De enige twee scenario’s die hierbij vervolgens kunnen plaatsvinden zijn: (a) moslims onthouden zich van het stemmen waardoor de samenstelling van de Kamer per definitie negatief uitpakt (in vergelijking tot wanneer zij wel zouden stemmen). En (b) moslims stemmen massaal wél waardoor de samenstelling van de Kamer naar alle waarschijnlijkheid íets gunstiger voor hen uitpakt. Een derde scenario is er niet. Hiermee ontken ik niet dat er ook andere middelen zijn die ingezet kunnen worden om politieke invloed uit te oefenen. Maar wat onomstotelijk vaststaat is dat dít middel, namelijk de samenstelling van de Tweede Kamer, met of zonder de moslims een feit zal zijn. En de enige variabele is dat die samenstelling voor moslims meer of minder gunstig kan zijn, afhankelijk van of zij wel of niet stemmen.

Denkfout II: De verkeerde toepassing en verwarring van islamitische concepten

We hebben vastgesteld dat stemmen tijdens de verkiezingen, bekeken door de lens van de sharie’ah, geen simpel opstapje is naar afgoderij en ongeloof, maar beoordeeld moet worden in het spectrum van as-siyaasah ash-shar’iyyah, waarbij het veiligstellen van zoveel mogelijk belangen (maslaha) en het afwenden van zoveel mogelijk schade (darar of mafsadah) centraal staat.

Als die afweging der belangen wordt bediscussieerd, blijkt hoe weinig kaas veel deelnemers aan de discussie hebben gegeten van usoel al-fiqh[46], al-qawaa’id al-fiqhiyyah[47], as-siyaasah ash-shar’iyyah[48] en verwante wetenschappen. En als het begrijpen van de concepten niet het probleem is, dan worden de concepten wel verkeerd toegepast op deze specifieke casus. Zijn eindelijk de juiste deksels verzameld; worden ze op de verkeerde potten gedraaid. Hieronder bespreek ik de meest voorkomende denkfouten in het begrijpen en toepassen van de stelregels rondom masaalih en mafaasid.

Allereerst moeten we begrijpen dat maslaha een containerbegrip is. Het omvat allerlei soorten belangen en voordelen voor de moslim. Soms wordt met het woord ‘maslaha’ een noodzaak bedoeld. Soms, echter, wordt daarmee een ‘maslaha mursalah’[49] bedoeld, iets van algemeen nut wat de sharie’ah niet expliciet heeft opgedragen en ook niet heeft verboden. En op andere momenten wordt met maslaha bedoeld: de uitkomst van een belangenafweging tussen twee botsende belangen, waarbij het grootste belang wordt bewaakt ten koste van het kleinere belang. Of bij twee botsende kwaden, waarbij het kleinste kwaad wordt geaccepteerd om het grotere kwaad af te wenden. De uitkomst van deze belangenafweging noemen we dus ook maslaha. Voor iemand die niet alert is op al deze verschillende toepassingen van één en hetzelfde woord, liggen veel uitglijers op de loer. En die hebben we gezien.

De verwarring ontstaat enerzijds door een oppervlakkig begrip van deze concepten en anderzijds doordat tegenstanders van het stemmen ervan uitgaan dat stemmen in beginsel haraam is. Daarom geloven zij dat er een ‘noodzaak’ nodig is om het per uitzondering halaal te verklaren. Maar let op, veel vóórstanders van stemmen maken diezelfde fout. Zij stellen vaak dat stemmen in beginsel haraam is, maar dat het vanwege de omstandigheden halaal wordt.

En dan begint het getouwtrek: wat zijn die omstandigheden precies die het halaal maken? Is het noodzaak (daroerah)? Of is het een maslaha? Onder welke voorwaarden maakt noodzaak iets wat verboden is toegestaan? En wanneer wordt iets wat verboden is toegestaan omwille van het bereiken van een maslaha? Moet die maslaha dan met ‘zekerheid’ te behalen zijn of is waarschijnlijkheid voldoende? En hoe zit het bij het afwenden van schade?

Zoals ik eerder uitlegde vertrekt de sharie’ah in dit vakgebied niet vanuit het gegeven dat er wordt geregeerd met mensgemaakte wetten, maar vanuit het vertrekpunt dat moslims hun belangen moeten veiligstellen en verrijken en schade moeten afwenden, naar hun vermogen.[50]

Zo heb ik in de discussies van de afgelopen jaren argumenten voorbij zien komen als: ‘Een voorwaarde om het stemmen toe te staan onder het mom van maslaha is dat de maslaha met zekerheid (of aan zekerheid grenzende waarschijnlijk) behaald moet worden’. Dit is onjuist, omdat deze redenering vertrekt vanuit het idee dat stemmen in beginsel verboden is, waardoor een zeer gewichtige maslaha (vaak een noodzaak) nodig zou zijn om een verbod op te heffen. Gezien het feit dat stemmen in beginsel níet verboden is, is het geen vereiste dat de maslaha een noodzaak bevat. Een minder urgente maslaha kan hier dus al volstaan.

Ook heb ik meermaals voorbij zien komen: ‘Zelfs al zouden we meegaan in de afweging van het minste van de twee kwaden; welk kwaad is groter dan shirk?’ Ook dit argument is onjuist, omdat dit uitgaat van de aanname dat stemmen shirk is. Dit terwijl, ondanks het feit dat zij die zichzelf tot wetgevers naast Allah verklaren shirk plegen, dit niet betekent dat de stemmer ongeloof pleegt, zoals eerder uiteengezet. Het feit dat er wetgeving vervaardigd gaat worden, is namelijk een vaststaand feit en het wel of niet stemmen door de moslim heeft daar geen effect op. Dit maakt dat het shirk-aspect geen onderdeel uitmaakt van de afweging (omdat het een gegeven is in alle scenario’s) en daarom overige voor- en nadelen overwogen moeten worden.

Één die mijn nekharen overeind deed staan was: ‘Het kiezen van het minste kwaad is alleen geldig bij noodzaak.’ Om vervolgens noodzaak uit te leggen als een kwestie om leven en dood. Deze uitspraak toont aan dat kennis over deze stelregel, bij degene die deze uitspraak deed, geheel afwezig is. Als stelregel ‘het kiezen voor het minste kwaad’ opgaat, dan zal onvermijdelijk één van de ‘kwaden’ plaatsvinden. Dat is de hele betekenis van ‘het kiezen van het minste kwaad’. Het verwijst naar een situatie waarbij je niet in staat bent om alle schadelijke scenario’s af te wenden en dat één van die scenario’s onvermijdelijk gaat plaatsvinden. In zo’n geval dien je logischerwijs het scenario te kiezen dat leidt tot de minste schade, ongeacht of er sprake is van noodzaak of niet.[51]
En dit principe (het kiezen van het minst slechte scenario) maakt overigens dat de maslaha (in dit geval: het afwenden van het grotere kwaad door het aanvaarden van het kleinere kwaad) niet hard aantoonbaar hoeft te zijn en dat het vermoeden dat wel stemmen meer voordeel oplevert dan niet stemmen, volstaat.
Ook volgt uit dit principe dat het bezwaar van sommigen dat ‘stemmen in de afgelopen jaren niets heeft opgeleverd voor de moslims’, niet opgaat. Alle voorbeelden en cijfers die zij kunnen aanhalen om aan te tonen hoe slecht de politieke en maatschappelijke positie van moslims in Nederland momenteel is, kunnen worden beantwoord het rationele feit dat als dit het resultaat is na (gedeeltelijke) deelname door moslims aan de verkiezingen, de situatie alleen maar slechter was geweest bij het volledig uitblijven van politieke deelname.[52]

Ook de term ‘noodzaak’ (daroerah) wordt in deze discussie vaak verkeerd gebruikt. Zij denken vaak dat de geleerden hier de individuele noodzaak bedoelen, zoals in een kwestie van leven en dood, terwijl zij hier met ‘noodzaak’ verwijzen naar het beschermen van de hogere doelstellingen van de sharie’ah, ongeacht of deze hogere doelstelling onder druk staan met zekerheid of slechts naar waarschijnlijk, of juist bediend wordt met zekerheid of slechts naar waarschijnlijk.[53]

Je vraagt je wellicht af welk principe en welke definitie van maslaha nu toegepast zou moeten worden op het vraagstuk van het stemmen? Dat is het principe waarbij van een aantal kwaden, die niet allemaal geweerd kunnen worden, het kleinste kwaad geaccepteerd moet worden om een groter kwaad te stoppen.[54]

En als we de scenario’s waarbij moslims wel en niet stemmen naast elkaar leggen[55], kom je snel tot de conclusie dat wél stemmen zal leiden tot een betere bescherming van de belangen van de moslims en meer kwaad vanuit de regering en overheidsinstanties zal weren. Daarom is stemmen toegestaan en zouden moslims massaal moeten stemmen.

In lijn hiermee oordeelde de Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, een van de grootste Fiqh-comités in de wereld, maar ook de Liga van Moslimgeleerden (Raabitah ‘ulamaa` al-muslimien), de Unie van Moslimgeleerden (Ittihaad ‘ulamaa` al-muslimien) en de Raad van Moslimgeleerden in Egypte (Madjlis shoeraa al-‘ulamaa`). Aangevuld door een hele lange lijst met vooraanstaande geleerden, waarvan wellicht de bekendste bij de massa: sh. ‘Abdurrahmaan as-Sa’die, sh. ‘Abdullah ibn Djibrien, sh. Ibn ‘Uthaymien.[56] Allen oordeelden zij dat het toegestaan is om te stemmen tijdens verkiezingen, zich daarbij baserend op het afwenden van het grootste kwaad, door het aanvaarden van het kleinere kwaad. Oftewel, vanwege het feit dat het onderaan de streep maslaha bevat voor de moslims.

Conclusie

De conclusie van deze uiteenzetting is dat het toegestaan is om te stemmen en dat de sharie’ah moslims zelfs stimuleert om te stemmen. De belangrijkste inzichten die deze uiteenzetting geboden heeft, zijn de denkfouten die tegenstanders van het stemmen maken.

Tegenstanders van het stemmen benaderen het vraagstuk niet vanuit het raamwerk dat de klassieke geleerden uiteen hebben gezet in de wetenschap van as-siyaasah ash-shar’iyyah; het bedrijven van politieke volgens de sharie’ah. In dit raamwerk worden alle politieke activiteiten en dilemma’s beoordeeld in het spectrum van masaalih en mafaasid. In plaats daarvan bijten tegenstanders van het stemmen zich vast in het feit dat deelname aan een systeem dat regeert met andere wetten dan die van Allah, ongeloof inhoudt. Om aan te tonen dat deze zienswijze zeer beperkt is en om het raamwerk van as-siyaasah ash-shar’iyyah toe te lichten, gebruikte ik drie voorbeelden: de overwinning van de Romeinen op de Perzen die wordt beschreven in soerah ar-Roem, de toelaatbaarheid van het betalen van zakaat aan een tirannieke heerser om zijn hart te verzachten richting een kwetsbare moslimminderheid en de situatie van Nadjaashie, de koning van Abessinië, die aanbleef als koning terwijl hij niet kon regeren met de wetten van Allah.

Vervolgens legde ik uit waarom, ondanks de duidelijke voorbeelden, veel tegenstanders van het stemmen het niet zien. Dit komt doordat zij vastzitten in het paradigma waarin zij de situatie beoordelen aan de hand van de liberaal-democratische werkelijkheid, in plaats van volgens de islamitische werkelijkheid.

Daarna legde ik uit hoe veel termen en concepten van de wetenschappen van usoel al-fiqh, al-qawaa’id al-fiqhiyyah en as-siyaasah ash-shar’iyyah, door elkaar worden gehaald tijdens de discussies die hierover worden gevoerd. Door tegenstanders van het stemmen, maar vaak ook door voorstanders.

Vervolgens concludeerde ik dat het stemmen in Nederland beoordeeld moet worden volgens de stelregel: ‘het kiezen van het minst kwade scenario’. En daaruit volgde dat moslims zouden moeten stemmen, omdat dat het minst kwade scenario, oftewel de grootste maslaha, in de hand werkt.

Tot slot heb ik een aantal grote Fiqh-comités genoemd, met aan het hoofd het gerenommeerde Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, en de namen van een aantal bekende geleerden, die tot deze conclusie kwamen. Dit om te laten zien dat deze uiteenzetting niet bedoeld is om zelf een fatwaa uit te vaardigen, maar om inzicht te krijgen in, enerzijds, de gronden en principes van het islamitische recht op basis waarvan deze comités en geleerden het stemmen toestaan. En anderzijds in de denkfouten die tegenstanders van het stemmen maken.

Moge Allah deze uiteenzetting accepteren en het nuttig maken voor eenieder die hier meer inzicht in wil krijgen.

En moge Allah de moslimgemeenschap verenigen en onze verschillen nooit ten koste laten gaan van onze eenheid. Amien. En de salaat en de salaam van Allah zij met onze Profeet Mohammed, zijn familieleden en zijn metgezellen.

[1] Ik las dat een aantal prominente tegenstanders van het stemmen beweren dat er consensus is onder islamgeleerden over het feit dat stemmen verboden zou zijn. Dit is onjuist. Het tegendeel is zelfs waar; de meerderheid van de geleerden staat het toe en slechts een minderheid verbiedt het (zie Fiqh an-Nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem). Hoe dan ook, het blijft een onderwerp van meningsverschil.

[2] Religieuze oordelen van geleerden

[3] De interpretatieleer en fundamenten van het islamitische recht

[4] Al-Muwaafaqaat fie usoel ash-sharie’ah, Aboe Ishaaq ash-Shaatibie

[5] Hierover zijn verschillende scenario’s denkbaar die niet allemaal noodzakelijkerwijs tot ongeloof leiden, maar dit is niet de plek voor een dergelijke gedetailleerde bespreking. Het algemene oordeel, zonder rekening te houden met specifieke omstandigheden en toepassingen, is dat het leidt tot ongeloof, zoals de genoemde verzen duidelijk maken. Het geloof in de Alwetende en Alwijze Schepper en onderwerping aan Hem is immers niet te rijmen met willens en wetens de wetgeving van een schepsel geschikter achten en verkiezen boven die van de Schepper.

[6] Madjmoe’ al-fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[7] Taysier al-Kariem ar-Rahmaan, ‘Abdurrahmaan as-Sa’die (overl. 1376 h.). Zie zijn commentaar na soerah Hoed, vers 95

[8] Fiqh an-nawaazil lil`aqalliyyaat al-muslimah, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan Al-Ashbaah wa an-Nadhaa`ir, as-Suyoetie

[9] Fiqh an-nawaazil lil`aqalliyyaat al-muslimah, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan meerdere Maalikie geleerden, waaronder al-Hattaab, al-Qaabisie, ad-Dirdier en Ibn ‘Arafah.

[10] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[11] Talbies al-Djahmiyyah, Ibn Taymiyyah (overl. 720 h.)

[12] Al-Qawaa’id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[13] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[14] Sunan at-Tirmidhie en Musnad Ahmad

[15] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[16] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[17] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgeleverd door Ibn ‘Abbaas

[18] At-Tahrier wa at-tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer (overl. 1973 n. Chr.)

[19] Al-Djaami’ li`ahkaam al-Quraan, Aboe ‘Abdillah al-Qurtubie (overl. 671 h.)

[20] Ma’aalim at-tanziel, al-Baghawie (overl. 516 h.)

[21] Al-Muharrar al-Wadjiez, Ibn ‘Atiyyah al-Andalusie (overl. 541 h.)

[22] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[23] At-Tahrier wa at-tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer

[24] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[25] Al-Qawaa`id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[26] Bayaan talbies al-Djahmiyyah, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[27] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

[28] De hogere doelstellingen van de sharie’ah

[29] Maqaasid ash-sharie’ah al-islaamiyyah, Mohammed Sa’d al-Yoebie

[30] Tafsier al-Qur`aan al-‘Adhiem, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[31] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[32] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[33] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan Al-Ashbaah wa an-Nadhaa`ir, as-Suyoetie

[34] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan meerdere Maalikie geleerden, waaronder al-Hattaab, al-Qaabisie, ad-Dirdier en Ibn ‘Arafah.

[35] Al-Qawaa’id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[36] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[37] Al-Bidaayah wa an-nihaayah, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[38] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die verwijst naar Hukm al-mushaarakah van sh. ‘Umar al-Ashqar

[39] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van Djaabir ibn ‘Abdillah

[40] Madjmoe’ al-fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[41] Al-Bidaayah wa an-nihaayah, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[42] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van Djaabir ibn ‘Abdillah

[43] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van ‘Aa`ishah

[44] Als de echtgenoot zijn vrouw beschuldigt van overspel, kan hij afstand doen van het kind. Dit zal er echter nooit in resulteren dat de biologische vader wordt erkend als de islamitische vader

[45] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[46] Interpretatieleer en fundamenten van het islamitische recht

[47] Stelregels binnen het islamitische recht

[48] Het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah

[49] Rawdatu an-Naadhir, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[50] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[51] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[52] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

[53] Al-Muwaafaqaat fie usoel ash-sharie’ah, Aboe Ishaaq ash-Shaatibie (overl. 790 h.)

[54] Qawaa’id ta’aarud al-masaalih wa al-mafaasid, Sulayman ar-Ruhaylie

[55] Hierbij het ik enkel over onze situatie in Nederland en landen die hiermee vergelijkbaar zijn, zoals omringende westerse landen, maar dit oordeel gaat niet per se op voor elke tijd en plaats.

[56] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

Het bericht Is stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen islamitisch toegestaan? verscheen eerst op Daliel.

Allah verkiest bepaalde schepselen boven andere en bevoordeelt ze met bepaalde taken waarmee zij zich onderscheiden van andere schepselen. Zo verkiest Allah de profeten boven de mensheid en verkiest Hij van de profeten de boodschappers. Ook onder de boodschappers heeft Allah sommige verheven boven andere en heeft hij sommige meer bevoorrecht dan andere.

Niet alleen fysieke schepselen worden verkozen door Allah, ook bepaalde periodes en momenten van het jaar zijn bevoorrecht en zijn beter dan andere periodes. Zo verkiest Allah bepaalde maanden, dagen en momenten van het jaar die geliefder zijn bij Hem dan andere. Tijdens deze maanden, dagen en momenten schenkt Allah Zijn dienaren meer beloning en wist hij hun zonden en komt Hij hun tegemoet in de acceptatie van de smeekbeden. Zo verkiest Allah de maand Ramadan boven andere maanden van het jaar en verkiest Hij de laatste tien nachten van deze maand boven de rest van de dagen van Ramadan. Allah verkiest Laylatoe al-Qadr als beste nacht van het jaar, omdat toen de Koran is neergedaald. 

وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ

En jouw Heer schept wat Hij wil en kiest uit (wie Hij wil).[1]

Minstens zo belangrijk

Het belang van de laatste tien dagen van Ramadan is tijdens de maand Ramadan nadrukkelijk naar voren gekomen. Het merendeel kent wel het belang van deze nachten. Toch zijn er andere dagen die net zo belangrijk, of zelfs beter, zijn dan de laatste tien dagen van Ramadan en waar weinig moslims weet van hebben. Deze dagen zijn niet zo bekend als de laatste dagen van Ramadan maar ze worden toch gezien als de beste dagen van het jaar.

Ik heb het hier over de eerste tien dagen van dhoe al-hiddjah. Deze eerste tien dagen van dhoe al-hiddjah worden gezien als de beste dagen van het jaar. Sterker nog, er zijn geleerden die van mening zijn dat de eerste dagen van dhoe al-hiddjah beter zijn dan de laatste tien dagen van Ramadan. De geleerden baseren dit op meerdere bewijzen uit de Koran en Soennah, maar het meest duidelijke is de hadith waarin de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, deze eerste dagen van dhoe al-hiddjah expliciet benoemt als beste dagen van het jaar en in een andere overlevering als de beste dagen van deze wereld:

‘’Er bestaan geen dagen waarvan de goede dagen geliefder zijn bij Allah dan deze dagen.’’ Zij (de metgezellen) vroegen: ‘’Ook niet het strijden op de weg van Allah?’’ Waarop de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zei: ‘’Ook niet het strijden op de weg van Allah, behalve een persoon die erop uitgetrokken is met zijn ziel en zijn bezittingen en niet meer daarvan teruggekeerd is (m.a.w. is overleden).’’[2]

Andere geleerden zijn van mening dat de laatste tien van Ramadan beter zijn, gezien het feit dat de nacht van Qadr hierin (in één van de oneven nachten) voorkomt. Een derde groep van geleerden verkiest de gulden middenweg en doet beide hun recht toekomen, door de beste nachten van het jaar toe te kennen aan de laatste nachten van de maand Ramadan en de beste dagen van het jaar toe te kennen aan de eerste tien dagen van de maand dhoe al-hiddjah.

Al met al, bevinden wij ons de aankomende dagen in de beste dagen van het jaar. Zo zegt de geleerde al-Hafidh Ibn Hadjar dat gedurende deze dagen alle goede daden (zowel fysiek als spiritueel) van de zuilen van de Islam samenkomen. Men verricht de Hadj naar het Huis van Allah in Mekka, het vasten is aanbevolen voor degene die niet bezig is met de Hadj, de gebeden worden verricht en de giften (sadaqah) worden uitgegeven in allerlei vormen. En dat allemaal onder het monotheïstische symbool: niets of niemand heeft het recht aanbeden te worden behalve Allah, wat de eerste zuil van de Islam is.[3]

De 10 dagen in de Koran en Soennah

De voortreffelijkheden van de tien dagen van dhoe al-hiddjah zijn benoemd in de Heilige Koran en de Soennah van de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam. In de Koran lezen wij in Soerah al-Fadjr:

وَالْفَجْرِ (1) وَلَيَالٍ عَشْرٍ (2) وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ

Bij de dageraad. En bij de tien nachten. En het even en het oneven.[4]

Allah zweert[5] hier op de dageraad en vervolgens op de tien nachten. De tien nachten worden door de meeste uitleggers van de Koran uitgelegd met de tien nachten van dhoe al-hiddjah. Vervolgens zweert Allah op het even en het oneven. Ibn ‘Abbaas heeft gezegd dat het ‘even’ de tiende dag van dhoe al-hiddjah is, en het ‘oneven’ de negende dag van dhoe al-hiddjah, namelijk ‘Arafah. Dit was ook de mening van Ibn Zubayr en Mudjaahid.

In de Soennah lezen we dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zegt:

‘’Er bestaan geen betere en geliefdere dagen bij Allah waarvan de goede dagen verricht worden dan deze tien dagen. Zeg hierin veelvuldig de tahliel, tasbieh en de tahmied.’’[6] [7]

Dit betekent dat de goede daden in alle dagen van het jaar niet zo geliefd zijn bij Allah als in deze tien dagen. En wanneer de goede daad geliefd is bij Allah in een bepaalde tijd dan zal Allah de beloning hiervan vermenigvuldigen en zegenen in een mate die onze verbeelding te buiten gaat. Daarom is het van belang om ons extra in te spannen gedurende deze tien dagen door verschillende vormen van aanbiddingen te verrichten.

Wij dienen deze tien dagen eigenlijk op dezelfde wijze te banaderen als de laatste tien dagen van Ramadan, willen wij in aanmerking komen voor de tevredenheid en de vergeving van Allah.

Wat kunnen we deze dagen doen?

Wat zijn de daden die wij gedurende deze dagen kunnen verrichten? Hieronder noem ik de belangrijkste daden.

1. De Hadj en de ‘Umrah

De Hadj en de ‘Umrah verrichten tijdens deze tien dagen – met de voorwaarde hiertoe financieel en fysiek in staat te zijn – staat bovenaan het lijstje. Dit komt omdat dit hét moment is voor deze aanbidding en omdat de beloning hiervan het Paradijs is, zoals de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, heeft gezegd: ‘’De ‘Umrah na ‘Umrah is vergeving van de zonden die hier tussenin worden begaan en de Hadj kent geen andere beloning dan het Paradijs.’’[8]

2. Het vasten

Het vasten kent als aanbidding geen gelijken als het neerkomt op de omvang van de beloning. Allah heeft de beloning hiervan aan zichzelf toegerekend. Allah zegt in een hadith Qudsie: ‘’Alle daden van de zoon van Adam zijn voor hem, behalve het vasten. Deze is voor Mij en Ik zal de beloning hiervan toerekenen.’’[9]

De beloning voor het vasten kent geen limiet en dat geldt al helemaal gedurende deze dagen waarvan de beloningen vermenigvuldigd worden. Bovendien is het vasten op de dag van ‘Arafah (de negende dag van dhoe al-hiddjah) aangeraden voor degene die de Hadj niet verrichten en is het een vergeving van de voorgaande en aankomende zonden van het jaar. Zoals staat in de hadith: ‘’Met het vasten op de dag van Arafah hoop ik dat Allah de zonden vergeeft van het voorgaande jaar en het komende jaar.’’[10]

3. Vrijwillige gebeden

Dichterbij Allah zal een dienaar nooit komen in welk andere willekeurige aanbidding dan in het gebed en specifiek in de sudjoed (knielhouding) hiervan.

De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zegt namelijk: ‘’Een dienaar is het dichtstbijzijnde van zijn Heer wanneer hij de sudjoed verricht. Verricht daarom veel smeekbeden tijdens de sudjoed.’’[11]

4. Het gedenken van Allah

Door de takbier, en tahmied en tahliel uit te spreken.

وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ

En zij gedenken de naam van hun Heer in de bekende dagen.[12]

De ‘bekende dagen’ zijn de tien dagen van dhoe al-hiddjah.

En in de hadith van Ibn ‘Umar staat: ‘’Zeg hierin veelvuldig de tahliel, tasbieh en de tahmied.’’[13]

5. Smeekbede tijdens ‘Arafah

De dag van Arafah is de mooiste dag van het jaar, zoals de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, aangaf: ‘’De beste dag waar de zon is opgegaan, is de dag van ‘Arafah.’’[14]

Op deze dag komen miljoenen mensen vanuit allerlei streken en uithoeken van de wereld bijeen om Allah te eren en smeekbeden te verrichten. Op deze dag zal Allah trots tegen de engelen zeggen: ‘’Kijk naar mijn dienaren. Zij zijn ongekamd en stoffig naar mij toegekomen.’’[15]

Er is geen geschikter moment voor een dienaar om smeekbeden te verrichten, ook voor degenen die niet de Hadj verrichten. De Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zegt namelijk in een hadith: ‘’De beste smeekbede is de smeekbede van ‘Arafah.’’[16]

De geleerde Imam Ibn ‘Abd al-Barr zei: ‘’In deze overlevering is bewijs dat de smeekbede op ‘Arafah meestal verhoord wordt.’’[17]

[1] Soerah al-Qasas, vers 68

[2] Overgelverd door al-Buchaarie en at-Tirmidhie

[3] Fath al-Baarie, Ibn Hadjar

[4] Soerah al-Fadjr, vers 1-3

[5] Allah is vrij om te zweren op wat Hij wil en wie Hij wil en zweert enkel op zaken om de voortreffelijkheid hiervan uit te drukken of het belang hiervan te benadrukken.

[6] Overgeleverd door Ahmad in zijn Musnad, op gezag van ‘Abdulah ibn ‘Omar, met een authentieke keten

[7] Tahliel: het zeggen van ‘Laa ilaaha illallah’

  Tasbieh: het zeggen van subhaanallah

  Tahmied: het zeggen van alhamdulilah

[8] Overgeleverd door al-Buchaarie en Muslim

[9] Overgeleverd door al-Buchaarie en Muslim

[10] Lataa`if al-Ma’aarif, Ibn Radjab

[11] Overgeleverd door Muslim

[12] Soerah al-Hadj, vers 28

[13] Overgeleverd door Ahmad in zijn Musnad, op gezag van ‘Abdulah ibn ‘Omar, met een authentieke keten

[14] Overgeleverd door Muslim

[15] Overgeleverd door Ahmad, Ibn Hibbaan en al-Haakim, op gezag van Aboe Hurayrah

[16] Overgeleverd door at-Tirmidhie en Maalik en authentiek verklaard door al-Albaanie

[17] At-Tamhied, Ibn ‘Abdilbarr

Het bericht De beste dagen van het jaar verscheen eerst op Daliel.

Bismillaahi ar-Rahmaan ar-Rahiem
Alle lof is aan Allah en vrede en zegeningen zij met onze Profeet, zijn familieleden en metgezellen

Jaarlijks wanneer het einde van Ramadan in zicht is, zitten veel moslims met vragen over zakaat al-fitr. Wat moet ik uitgeven? Hoeveel? En aan wie? Hieronder zet ik de voornaamste vraagstukken uiteen die een moslim dient te kennen om zijn zakaat al-fitr correct uit te geven.

1. Wat is zakaat al-fitr?

Zakaat al-fitr is een liefdadigheid in de vorm van voedsel die aan het einde van Ramadan verplicht door moslims wordt uitgegeven aan de behoeftigen.

Let op: zakaat al-fitr (zakaat i.v.m. ontvasten) is niet hetzelfde als zakaat al-maal (zakaat over het vermogen). Dit zijn twee losstaande verplichtingen die apart van elkaar moeten worden voldaan.

2. Wat is de wijsheid achter zakaat al-fitr?

Het is een aanbidding die een moslim reinigt van nutteloze en onzedelijke spraak die tijdens Ramadan plaatsvond. Daarnaast is het een voorziening en verblijding voor de behoeftigen op al-‘Ied. Ibn ‘Abbaas zei:

De Boodschapper van Allah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, heeft zakaat al-fitr verplicht gesteld als reiniging voor de vastende van nutteloze en onzedelijke spraak en als voeding voor de behoeftigen.[1]

Bovendien is het een uiting van dankbaarheid naar Allah, omdat Hij ons in staat stelde deze mooie maand van aanbidding te vervolmaken.[2]

3. Voor wie is het verplicht?

Zakaat al-fitr is verplicht gesteld voor elke moslim die daartoe in staat is. Ibn ‘Umar zei:

De Boodschapper van Allah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, heeft zakaat al-fitr verplicht gesteld; één saa’ aan dadels of één saa’ aan gerst, voor de slaaf en de vrije persoon, de man en de vrouw, het kind en de oudere van de moslims.[3]

En in een andere versie van de overlevering:

…voor elke (levende) ziel van de moslims.[4]

Dit toont aan dat zakaat al-fitr verplicht is voor alle moslims: voor zowel mannen als vrouwen en voor zowel kinderen als volwassenen. Ook voor minderjarige kinderen en verstandelijk beperkten moet dus zakaat al-fitr worden uitgegeven.[5]

Een moslim wordt geacht in staat te zijn zakaat al-fitr uit te geven, zodra hij een overschot heeft na voorzien te hebben in de basisbehoeften van zichzelf en zijn gezin, gedurende de nacht en dag van al-‘Ied.[6]

4. Wie moet het uitgeven namens wie?

Een man dient het uit te geven namens zichzelf en eenieder voor wie hij onderhoudsplichtig is, zoals zijn echtgenote en kinderen.[7] Als een man volwassen is en een eigen inkomen heeft, dient hij het zelf uit te geven. Hetzelfde geldt voor een alleenstaande moeder; zij dient het namens zichzelf uit te geven en, als de vader van de kinderen hen niet onderhoudt, namens de kinderen. Al het voorgaande heeft te maken met bij wie in beginsel de verantwoordelijkheid voor het uitgeven van de zakaat al-fitr ligt. Als twee mensen echter, ongeacht hun relatie, met elkaar overeenkomen dat de ene het namens de andere uitgeeft, is dat altijd toegestaan.

Het is aanbevolen om zakaat al-fitr uit te geven namens een ongeboren vrucht.[8] Dit is echter niet verplicht met consensus van de geleerden, omdat het kind nog niet geboren is.[9]

Het moment waarop de verplichting van zakaat al-fitr definitief wordt, is zonsondergang (al-maghrib) op de vooravond van al-‘Ied.[10] Dat is het ‘toetsingsmoment’ waarop bepaald wordt of iemand zakaat al-fitr dient af te dragen of niet en zo ja, namens wie.

Als iemands kind dus vóór al-maghrib geboren wordt, dan betekent dit dat de vader het namens dit kind moet afdragen. Echter, als het kind vlak ná al-maghrib geboren wordt, is dit niet verplicht. En als een man vlak vóór al-maghrib trouwt en het huwelijk consummeert, moet hij zakaat al-fitr namens zijn echtgenote uitgeven, terwijl hij dit niet verplicht is als de huwelijksovereenkomst of de consummatie daarvan ná al-maghrib plaatsvindt. En als iemand als behoeftige wordt beschouwd bij al-maghrib en later op de nacht of de volgende ochtend ruim voldoende voedsel heeft, vanwege het ontvangen van zakaat al-fitr, dan is hij niet verplicht om óók zakaat al-fitr uit te geven.[11]

5. Wat en hoeveel moet ik uitgeven?

Per persoon moet 2,5 kg[12] aan lang houdbaar basisvoedsel worden uitgegeven, zoals rijst, meel, pasta of linzen. Het is goed om hier iets extra’s bij te doen, wat ervoor zorgt dat het gemakkelijk en aangenaam te consumeren is voor behoeftigen. Dit kan iets zijn wat gebruikt wordt om het eten te koken, zoals olie, of ingrediënten zoals bepaalde groenten. Deze toevoegingen mogen geen deel uitmaken van de 2,5 kg, want die moet uitsluitend uit basisvoedsel bestaan.

6. Mag ik ook geld in plaats van eten uitgeven?

De meerderheid van de geleerden is van mening dat zakaat al-fitr in de vorm van voedsel uitgegeven moet worden en dat het niet toegestaan is dit te doen in de vorm van geld.[13] Dit omdat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, bevolen heeft het uit te geven in de vorm van voedsel, ondanks dat zij destijds ook geld tot hun beschikking hadden.[14]

7. Wanneer moet het worden uitgegeven?

Het beste moment om het uit te geven is in de ochtend van al-‘Ied, vlak voor het ‘Ied gebed.[15] Als het ‘Ied gebed niet wordt verricht, zoals in de meeste steden in Nederland momenteel, hanteer je als eindtijd het tijdstip waarop normaal gesproken – dus in de voorgaande jaren – het ‘Ied gebed verricht wordt.

Het mag ook één of twee dagen vóór al-‘Ied worden uitgegeven[16], oftewel vanaf de 29^e van Ramadan. Het was de praktijk van de sahaabah om het één of twee dagen vóór al-‘Ied uit te geven.[17] Sterker nog, sommige geleerden hadden zelfs de voorkeur om het één of twee dagen van tevoren te geven, om te voorkomen dat iemand op de dag van al-‘Ied geen persoon kan vinden die er recht op heeft en zo de eindtijd overschrijdt. Maar ook zodat de behoeftige de voorziening tijdig ontvangt en zich zo beter kan voorbereiden op al-‘Ied.[18]

Als iemand te laat is met het uitgeven van zakaat al-fitr, blijft dit openstaan als schuld en dient het zo snel mogelijk alsnog uitgegeven te worden.[19]

8. Aan wie moet ik het geven?

Het moet worden uitgegeven aan arme en behoeftige moslims. Oorspronkelijk dient eenieder zakaat al-fitr uit te geven in de eigen regio. Het is echter toegestaan, en in bepaalde gevallen zelfs verplicht, om het naar andere gebieden in de wereld te sturen, als men geen behoeftigen vindt in de eigen regio of als de nood daar hoger is.[20] De transactiekosten voor de verzending naar het buitenland komen voor rekening van de persoon die de zakaat verstuurt en mogen niet ingehouden worden op de zakaat al-fitr.

Het is toegestaan om de zakaat al-fitr van één persoon te verdelen onder meerdere behoeftigen of andersom.[21]

9. Mag ik het ook aan een goed doel of de moskee geven?

Veel mensen weten niet zo gauw een behoeftig gezin te vinden. Het is daarom belangrijk dat er liefdadigheidsinstellingen zijn die een groot netwerk van behoeftige gezinnen hebben. Hierdoor kunnen moslims altijd hun zakaat al-fitr uitgeven, ook als zij zelf niet weten aan wie. Ook zorgt dit ervoor dat de voorzieningen evenwichtig worden verdeeld over een grote groep behoeftigen.

Als iemand zijn zakaat al-fitr uitgeeft via een liefdadigheidsinstelling, moskee, familielid of kennis in het buitenland, treedt de instelling of persoon op als vertegenwoordiger en gemachtigde (wakiel) van degene die uitgeeft. Hierdoor is het toegestaan om geld over te maken naar de instelling, op voorwaarde dat deze er basisvoedsel van koopt en dit overhandigt aan de behoeftigen. Het overmaken van geld kan al ruim vóór al-‘Ied gebeuren, zolang de instelling de zakaat al-fitr in de voorgeschreven periode (tussen 29 Ramadan en het ‘Ied gebed) overhandigt aan de behoeftige.

Zodra een instelling of vertrouwenspersoon de donaties gebruikt voor een ander doel dan het voeden van de behoeftigen, is het niet toegestaan om de zakaat al-fitr hieraan uit te geven. Zoals eerder uiteengezet, is het volgens de meerderheid van de geleerden ook niet toegestaan je zakaat al-fitr via deze weg af te dragen als de persoon of instelling de zakaat al-fitr aan de behoeftige overhandigt in de vorm van geld. Tot slot moet deze, zoals de sharie’ah voorschrijft, het enkel onder behoeftige moslims verspreiden.[22]

Moge Allah onze vasten, gebeden, donaties en overige goede daden accepteren. En vrede en zegeningen zij met onze Profeet, zijn familieleden en metgezellen.

[1] Aboe Dawoed en Ibn Maadjah

[2] Al-Mulaggas al-Fiqhie, al-Fawzaan

[3] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim

[4] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, deze bewoording is van Sahieh Muslim

[5] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[6] Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

[7] Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

[8] Haashiyatu ar-Rawd al-Murbi’, Ibn Qaasim al-Hanbalie (overl. 1392 h.). Ibn Qaasim zegt dat hier overeenstemming over is onder de vier imams en andere geleerden.

[9] Al-Idjmaa’, Ibn al-Mundhir (overl. 319 h.)

[10] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[11] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[12] In de hadieth wordt 1 saa’ voorgeschreven en 1 saa’ komt neer op ongeveer 2,5 kg. Zie: As-Saa’ an-Nabawie tahdieduhu wa al-ahkaam al-fiqhiyyah al-muta’alliqah bih, Gaalid as-Sarhied

[13] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah, Al-Mughnie, Ibn Qudamaah (overl. 620 h.) en Al-Madjmoe’, an-Nawawie (overl. 676 h.)

[14] Zie de hadieth van Ibn ‘Umar die eerder genoemd is

[15] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[16] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[17] Sahieh al-Buchaarie, overgeleverd door Ibn ‘Umar

[18] Taysier al-‘Allaam sharh ‘Umdat al-Ahkaam, ‘Abdullah Aal-Bassaam (overl. 1423 h.). Hij schrijft deze mening toe aan zijn leraar, As-Sa’die.

[19] Idjmaa’ al-a`immah al-arba’ah wa igtilaafuhum, Ibn Hubayrah (overl. 560 h.)

[20] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[21] Ar-Rawd al-Murbi’, Mansoer al-Buhoetie (overl. 1051 h.)

[22] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

Het bericht 9 veelgestelde vragen over zakaat al-fitr verscheen eerst op Daliel.

In dit artikel wordt besproken wat de juiste tijd is voor al-fadjr en hoe deze conclusie getrokken is. Ook wordt uitgelegd waarom de meeste tijden die momenteel in omloop zijn onjuist zijn.

Allereerst, Allah zegt in de Koran (vertaling van de betekenis):

En eet en drink totdat de witte draad voor jullie te onderscheiden is van de zwarte draad, van al-fadjr.[1]

En ‘Aa`ishah heeft overgeleverd dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, zei:

Bilaal verricht de gebedsoproep (adhaan) in de nacht. Eet en drink dus totdat Ibn Umm Maktoem de gebedsoproep verricht, want hij verricht de gebedsoproep niet totdat al-fadjr is aangebroken.[2]

Deze en andere teksten vormen de basis voor de consensus van de geleerden over het feit dat het voor de vastende verplicht is om te stoppen met eten en drinken zodra de tijd van al-fadjr aanbreekt.[3] Dit vers laat ook zien dat de tijd van al-fadjr binnentreedt zodra de ochtendschemering aanbreekt. Dit moment wordt in de literatuur ook wel de ‘tweede fadjr’ of al-fadjr al-saadiq genoemd, wat ‘de ware fadjr’ betekent.[4]

18 graden

Het aanbreken van al-fadjr is dus een verschijnsel dat waargenomen kan worden met het blote oog. De geleerden hebben door de eeuwen heen al-fadjr dan ook veelvuldig bestudeerd met het blote oog en hier uitgebreid onderzoek naar gedaan. De overgrote meerderheid van de geleerden en astronomen die het aanbreken van al-fadjr bestudeerd hebben, zowel middels bezichtigingen met het blote oog als met astronomisch apparatuur, is tot de conclusie gekomen dat al-fadjr aanbreekt als de zon op -18 graden ten opzichte van de horizon in het oosten staat. Oftewel, als de zon 18 graden onder de horizon staat. Dit wordt gehanteerd door álle islamitische landen vandaag de dag. Er is geen enkel islamitisch land dat al-fadjr berekent aan de hand van minder dan 18 graden.[5]

Voor zover bekend is ook van geen enkel erkend Fiqh comité in de geschiedenis gerapporteerd dat zij de tijd van al-fadjr hebben berekend op basis van minder dan 18 graden. ISNA, Islamic Society of North America, was de uitzondering hierop en berekende al-fadjr aan de hand van 15 graden. In september 2011 zijn zij hier echter op teruggekomen en hanteren sindsdien 17,5 graden voor al-fadjr, wat praktisch bijna op hetzelfde neerkomt als wat de rest van de wereld hanteert.[6]

Tot de geleerden die in hun boeken of fatwaa hebben bevestigd dat al-fadjr berekend moet worden op basis van 18 graden behoort de Hanafie-geleerde Ibn ‘Aabidien[7]. Daarnaast is dit de conclusie van vrijwel alle bekende astronomen en geleerden die zich over dit onderwerp gebogen hebben. Voorbeelden daarvan zijn: Al-Biroenie (overl. 440 h.), Al-Qaadie Zaadah (overl. 840 h.), Aboe al-Hasan as-Soefie (overl. 376 h.), Nasreddien at-Toesie (overl. 672 h.), Al-Battaanie (overl. 317 h.), Ibn ash-Shaatir  (overl. 777 h.), Jamaluddien al-Mardinie (overl. 806 h.)[8], ‘Abdulaziez al-Wifaa`ie (overl. 876 h.) en Ibn al-Gayyaat al-Faasie (overl. 1343 h.).[9]

In 1987 hield het Fiqh comité van de Muslim World League een groot congres met geleerden en astronomen vanuit de hele wereld waarin dit onderwerp werd besproken[10]. Ook zij kwamen tot de conclusie dat al-fadjr berekend moet worden aan de hand van 18 graden.

Dit werd wederom bevestigd in 2007 toen een moskee in België de Fiqh Counsil van de Muslim World Leaugue vroeg om de juiste fadjr tijden waarna zij wederom antwoordde met 18 graden als uitgangspunt.

Feit is dus dat dit het uitgangspunt is van alle vroegere Fiqh comités en specialisten en ook vandaag de dag door bijna alle Fiqh comités wordt gehanteerd. Daarom moeten moskeeën en instituten die een andere rekenmethode dan deze verkondigen wel met een heel sterke onderbouwing komen waarom dit toegestaan zou zijn. Vrijwel alle andere rekenmethoden die momenteel o.a. in Nederland gehanteerd worden, liggen namelijk lager dan 18 graden en dat heeft als gevolg dat al-fadjr later valt. Hierdoor eten en drinken mensen dus langer door dan de eigenlijke begintijd van al-fadjr.

Waarom kan ik niet gewoon zelf naar de horizon kijken?

Vaak wordt de vraag gesteld waarom we niet gewoon naar de horizon kunnen kijken om de aanvang van al-fadjr te bepalen. Sommigen beweren zelfs dat het berekenen van de gebedstijden onjuist zou zijn en het per se bezichtigd moet worden met het oog.

Het eerste wat begrepen dient te worden, is het feit dat de bepaling van ‘18 graden’ gebaseerd is op een universele bezichtiging met het blote oog (mushaahadah). De geleerden en moslimastronomen hebben eeuwenlang op verschillende plekken op de aarde en in verschillende tijden en seizoenen al-fadjr bezichtigd met het blote oog. Op basis daarvan is deze conclusie getrokken. Vervolgens werd de juistheid hiervan bevestigd door astronomische berekeningen.

Een ander probleem met degenen die oproepen tot een eigen bezichtiging is het feit dat niemand van hen een onderzoek heeft uitgevoerd dat kan tippen aan de onderzoeken die 18 graden ondersteunen. De conclusie dat al-fadjr aanbreekt als de zon 18 graden onder de horizon staat in het oosten is namelijk een conclusie na universele bezichtigingen en berekeningen. Wat de formule betreft waarmee de meeste Nederlandse moskeeën en instituten rekenen, daarvan hebben sommigen bezichtigingen gedaan in één van de moslimlanden en anderen weer in het westen. Sommigen in de zomer en anderen in de winter. Niemand, echter, heeft een universele bezichtiging gedaan op verschillende plaatsen op aarde in verschillende tijden en seizoenen om zijn eigen bezichtiging te verifiëren. Daarom zien wij dat de waarnemingen van een aantal hedendaagse geleerden de waarnemingen tegenspreken die astronomen en geleerden altijd al gehanteerd hebben. Sterker nog, de bezichtigingen van de hedendaagse critici verschillen zelfs onderling. Stel jezelf nu de vraag of het aannemelijker is dat het beperkte groepje geleerden uit deze tijd – met alle respect voor hun geleerdheid en inspanningen – een fout heeft gemaakt, of dat de hele moslimgemeenschap al eeuwenlang het fadjr gebed te vroeg heeft gebeden.

Het aanschouwen van al-fadjr is ook niet zo makkelijk als men denkt. Met een foto vanaf je balkon kom je er niet. De begintijd van al-fadjr is namelijk het allereerste moment waarop een dun straaltje licht in horizontale richting verschijnt. Het gaat om zo’n dun straaltje licht dat Allah het in de Koran ‘de witte draad’ heeft genoemd[11]. Dat betekent dat je dat eerste moment – en dus het aanbreken van al-fadjr – mist, als je geen uitstekend zicht hebt op de horizon zonder enig obstakel of als er sprake is van lichtvervuiling. En reken maar dat we in Nederland last hebben van lichtvervuiling (ook wel lichthinder genoemd)[12]. Dit houdt in dat de kunstmatige verlichting die we hebben ervoor zorgt dat de nachten niet zo duister zijn als normaal. En als er minder duisternis is, is het ook moeilijk om een dunne lichtstraal – en dus de begintijd van al-fadjr – te zien. Dus de bewering dat mensen vanaf hun balkon even uitvogelen hoe laat fadjr precies begint, is een teken van onwetendheid over dit onderwerp.

Hoe kan het nog zo donker zijn op dat tijdstip?

De juiste tijd van al-fadjr valt dus vroeger dan wat de meeste gebedskalenders weergeven. De bewering die sommigen doen, dat het ‘zo vroeg nooit fadjr kan zijn omdat het dan nog donker is’ is ook een misvatting. Het is namelijk doodnormaal dat het bij de begintijd van fadjr nog donker is bij jou in de straat. ‘Aa`ishah, radiallahu ‘anhaa, zei zelfs dat, als de vrouwen het fadjr gebed in de moskee verrichtten en na het gebed naar huis gingen, zij niet herkend konden worden vanwege de duisternis.[13] Bedenk hierbij dat bij aanvang van de fadjr tijd eerst de adhaan wordt verricht en vervolgens tijd wordt gegeven om naar de moskee te komen en het sunnah gebed te verrichten. Daarna vindt het gebed plaats. Tevens is het bekend dat de Profeet, sallallahu ‘alayhi wa sallam, tijdens het fadjr gebed na soerah al-Faatihah vaak tussen de 60 en 100 verzen reciteerde[14]. Na dit alles zegt ‘Aa`ishah dat het op haar terugweg naar huis nog zo donker was dat de vrouwen vanwege de duisternis niet herkend konden worden. Dit was ná het gebed. Laat staan hoe donker het was op het moment dat de begintijd van al-fadjr aanbrak.

Het is dus helemaal niet vreemd dat het bij jou in de straat nog donker is op het moment dat de begintijd van al-fadjr aanbreekt. Al-fadjr, de eerste lichtstraal die in de breedte boven de horizon uitsteekt, is immers een verschijnsel dat plaatsvindt aan de horizon en niet bij jou in de wijk. En door bebouwing en nog meer door lichtvervuiling is dit simpelweg niet met het blote oog waar te nemen vanaf je balkon, al heb je uitzicht op de horizon.

Wat is het probleem met de meeste Nederlandse gebedstijdenkalenders?

Toen moslims zich in de tweede helft van de vorige eeuw in Nederland vestigden en moskeeën bouwden, was er behoefte aan gestandaardiseerde gebedstijdenkalenders. Deze worden aan de meeste Marokkaanse moskeeën in Nederland geleverd door een Duits islamitisch centrum. Aan dit centrum was een astronoom verbonden, dr. Mohammed al-Hawarie, die verantwoordelijk was voor de berekening van de gebedstijden. Zij hebben er toen voor gekozen om een lager aantal graden dan 18 te hanteren, zodat de tijd van al-fadjr daarmee wat later wordt. De gedachte hierachter was dat dit het vasten in Ramadan, en zeker als deze in de zomer valt, draaglijker zou maken.

De oplettende lezer merkt op dat de naam van dr. Mohammed al-Hawarie al eerder genoemd is in dit artikel. Hij was als astronoom medeondertekenaar van de fatwaa van de Muslim World League waarin zij stellen dat voor al-fadjr 18 graden aangehouden moet worden. Dit toont aan dat ook hij erkent dat 18 graden de oorspronkelijke maat voor al-fadjr is. Hij week hier echter van af om het gemakkelijker te maken voor de mensen en koos toen voor 12 graden of minder, waardoor al-fadjr een stuk later viel. Dit kan soms anderhalf tot twee uur later zijn dan de oorspronkelijke fadjr tijd.

Deze aanpassing is natuurlijk onacceptabel. De oplossing voor lange warme vastendagen is niet het inkorten van de duur van een vastendag. Net als dat we de fatwaa, dat we bij lange vastendagen het vasten mogen verbreken als in Mekka de zon onder is, niet accepteren, zouden we de verlating van al-fadjr ook niet moeten accepteren. Een vastendag is immers niet op te delen; die vast je óf wel óf niet. In geen enkel scenario oordeelt de sharie’ah dat iemand die het moeilijk heeft een deel van de dag moet vasten of een verkorte dag mag vasten. Zowel de zieke, de reiziger, de bejaarde als de zwangere en borstvoeding gevende vrouw; allen vasten zij óf een volledige dag óf zij verbreken het vasten met een geldig excuus. Een verkorte vastendag als middel om gemak te faciliteren is volledig vreemd aan de Islam en daardoor onacceptabel.

Na dr. Mohammed al-Hawarie heeft het Duitse centrum de rekenmethode een aantal keren aangepast, maar tot de dag van vandaag is de misstap niet volledig hersteld. Dit terwijl een groot deel van de gebedstijdenkalenders in Nederland bij hen vandaan komt of is berekend middels hun rekenmethode.

Conclusie

Het bepalen van de begintijd van al-fadjr is geen nieuw fenomeen. Al eeuwenlang doen we dit als moslimgemeenschap en hebben we hiervoor een accurate en breed gedragen methode ontwikkeld. Deze methode is door tientallen moslimastronomen en geleerden getoetst en accuraat bevonden en werd zowel vroeger als vandaag de dag in de hele islamitische wereld gebruikt.

In Nederland hanteren de meeste gebedstijdenkalenders andere tijden voor fadjr. De tijden zijn gebaseerd op een onacceptabele rekenmethode waarbij ten onrechte de tijd van al-fadjr kunstmatig is verlaat.

Wij adviseren iedereen om voor het stoppen met eten en drinken de juiste fadjr tijd aan te houden, die berekend is aan de hand van de 18-gradenmethode. Een gebedstijdencalculator die de fadjr tijd op correcte wijze berekent, is te vinden via deze link.

[1] Soerah al-Baqarah, vers 187

[2] Overgeleverd in Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van ‘Aa`ishah

[3] At-Tamhied, Ibn ‘Abdilbarr (overl. 463 h.)

[4] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[5] https://www.astronomycenter.net/fajer.html

[6] https://web.archive.org/web/20150621043257/http://www.icoproject.org:80/ISNA-Adopts-New-Angles-for-Fajer-and-Isha_ad-id!81.ks

[7] Radd al-muhtaar ‘alaa ad-durr al-mugtaar, Ibn ‘Aabidien  (overl. 1252 h.)

[8] Deze geleerden en astronomen en hun meningen zijn (samen met andere namen) genoemd door al-Murraakshie in zijn boek Iedaah al-qawl al-haqq fie miqdaar inhitaat as-shams waqt tuloe’ al-fadjr wa ghuroeb as-shafaq, zoals geciteerd door Mohammed Odeh in zijn onderzoek Ishkaaliyyaat falakiyyah wa fiqhiyyah hawl tahdied mawaaqiet as-salaah

[9] Risaalah fie ta’yien waqt al-imsaak lissawm wa waqti salaati al-fadjr, Ibn Gayyaat al-Faasie (overl. 1343 h.)

[10] Leden van dit comité waren ‘Abdulaziez ibn Baaz (voorzitter), Dr. Abdullah Umar Naseef (vice voorzitter), Dr. Talal Umar Bafaqeeh (penningmeester), Muhammed ibn Jubayr, Abdullah ibn Abdurahman Aal-Bassaam, Saalih ibn Fawzaan al-Fawzaan, Muhammed ibn Abdullah ibn Subayyil, Mustafa Ahmed az-Zarqaa, Muhammed Mahmoed as-Sawwaaf, Saalih ibn Uthaymien, Muhammed Rashid Kabbani, Muhammed as-Shaadhili an-Nayfir, Aboe Bakr Joemie, Dr. Ahmed Fahmi Aboe Sinnah, Muhammed al-Habieb ibn al-Khojah, Dr. Bakr Aboe Zayd , Dr. Yusuf al-Qaradawie, Muhammed Salim ibn Abdelwadoed, Aboe al-Hasan an-Nadawie en Dr. Mohammed al-Hawarie

[11] Soerah al-Baqarah, vers 187

[12] http://www.platformlichthinder.nl/wat-is-lichthinder/

[13] Sahieh al-Buchaarie, op gezag van ‘Aa`ishah

[14] Sahieh al-Buchaarie, op gezag van Aboe Barzah al-Aslamie

Het bericht De juiste tijd van al-fadjr verscheen eerst op Daliel.